Προθέρμανση για 110 μέτρα μίσος
Επ’ ευκαιρίας, μεταξύ άλλων, αυτού, το άρθρο της Canard enchaîné εδώ.
The Chain and its Weakest Link – à propos of Europe’s debt crisis
The pragmatic view, according to which the EU is principally a vehicle for the spread of market institutions and ideology, is today gaining currency, and not for bad reasons. The fates of EU nation states over the past sixty years have been held together by a combination of memory and fear. After World War Two, the anticipation of ‘aggression from the east’ brought western European ruling classes together, and paved the way for a long-standing military alliance which continues, to this day, to wreak havoc across the globe. The memories of Auschwitz, and the dread of relapse into another deadly conflict, proved a reliable basis for compromise on social and economic issues between France, Germany and the residual supernumeraries of the unraveling European drama. At the centre of that drama stood the post-war German ruling class, always willing to make or elicit concessions, motivated sometimes by guilt and sometimes by what it perceived as its long-term interest. Today, the cold war is no longer around to unite these classes under a single imperialist banner, be it that of NATO or of another grouping. The memories of Europe’s wars are fading, as the generation of Auschwitz and its progeny are leaving the political scene. Moreover, with younger European politicians irretrievably under the spell of nationalism, on the one hand, and US cultural hegemony, on the other, initiatives and ideas in the left remain in scarce supply.
It is in this background that the recent financial, and subsequently economic, crisis hit Europe. The crisis hit the weakest links in the chain hardest. Greece is one of these links. And, as Lenin knew, a chain will usually turn out to be no stronger than its weakest link.
The Crisis
The present crisis involves unprecedented levels of global complicity across the network of financial institutions in the world economy. It is not just the result of imprudent government behaviour, or of excessively greedy speculators: two hundred years of capitalist economic civilization have taught us better. Indeed, the crisis is, I think, an indispensable condition for resumption of economic growth, which goes hand in hand with a recovery in profitability. Very roughly, the crisis’ origin boils down to an overaccumulation of financial capital in the hands of a few large banks, which took massive risks through complicated financial vehicles (see Foley’s discussion of the crisis here and Cockshott’s here). When some of these banks found themselves incapable of meeting debt obligations, they went down together (and in a small number of cases were nationalised). Insolvent banks in Europe (and the US) were kept afloat by sustained provision of liquidity from central banks and by direct governmental support. In France, Germany, Britain, Belgium, Greece and elsewhere, large banks received billions in short-term support from the taxpayer, without any corresponding increase in democratic control over the disposal and distribution of their profits.
The global pervasiveness and depth of this crisis has not been seen since the 1930s. Then, as now, massive reductions in income and employment resulted from a sharp dip in financial values, producing a ripple effect throughout the globe. It took a Hitler to extract Germany from the Depression -and he was then not even aware of ’structural adjustment’. The comparison is not fully without merit: Hungary’s structural adjustment programme, begun after painful negotiation with the IMF in 2008, has aggravated unemployment, poverty and inequality, and is therefore partly to blame for the resurgence of various neo-fascist elements inside the country. Such elements are on the rise everywhere in Europe, and it is not difficult to understand why: in the face of an inhumane and faceless form of economic organisation, one that uses human beings as instruments in the pursuit of profit, people seek to reassert themselves over institutions they do not understand, and which consistently conspire behind their backs. Fascism is the irrational and undemocratic form of such reassertion.
The Weakest Link
The Greek economy is today the most economically vulnerable economy of the EU15 (and one of the most vulnerable in the EU25), following years of over-indebtedness, liquidity shortages, chronic unemployment, and massive dependence on an erratic tertiary sector. Over the past few months, the social-democratic government of PASOK has announced a public sector pay freeze, an increase in VAT, and a reduction in pension benefits. These are recipes for prolonged recession. For financial markets will not give up on Greek bonds so easily: it is common, and banal, knowledge that prices (and therefore yields) in such markets are wholly unpredictable, and can get stuck at irrational levels for very long: this is one of the many qualities capitalist institutions share with casinos.
The debt crisis in Europe will therefore not go away anytime soon. Greece’s use of the ‘rescue plan’ plainly does not suffice to fully redeem its (forthcoming) debt obligations. Portugal, Spain and Ireland are next. That is to say, Europe’s debt crisis will not go away even if the said countries do what the European oligarchy in Brussels, Paris and Berlin tells them. It bears repeating: financial markets do not condition their behaviour on the basis of such banalities as ‘economic fundamentals’. They are in the business of making profit, wherever that can be made. The most vulnerable economies of Europe are therefore faced with long-term siege by a catapult of economic woe.
So here’s a problem for Greece, and here’s the rub for Europe. Germany, France and the Benelux countries will soon find themselves at a crossroads: they will have to choose whether to put their hands deep inside their pockets, and construct a wide-ranging system for fiscal redistribution in cases of economic distress, or they will have to deliver the economically vulnerable to the wolves (the IMF and the World Bank) full-time. The first option is looking less and less likely: it is improbable that Germany will agree to foot a large part of the -in excess of 100bn- bill needed to prevent bankruptcy in Greece, Portugal, Spain and Ireland. The most vulnerable economies of Economic and Monetary Union will therefore have to fend for themselves. But how can their governments do this, given they lack an independent monetary policy (vested in the ECB), an independent exchange rate policy, and have no recourse to fiscal policy (because no one will lend to them)? Answer: through deflation. A deflationary policy is one in which wages are continuously depressed in the hope that profits will recover, firms will begin hiring, and production will increase. That is merely a ‘hope’ because deflation often implies spirals of price-and-wage cuts, which make the recovery of private investment ever more difficult. (And if that was not enough, deflation will make it even more difficult for the Greek government to meet its real debt obligations.) Short of leaving EMU, Greece and its comrades in misery will experience an intensification in the rate of exploitation of the working class, and an explosion in unemployment, inequality and poverty in the short to medium term. In the meantime, these economies will linger in vegetative conditions, hostages to markets.
A further upshot is the escalation of, sometimes nationalistically-tainted, mistrust among Europe’s governments (proffered recently in impeccable fashion by German MPs exhorting Greece to sell its islands, and the Greek deputy prime minister asking Germany to bring back the silver), and a profound feeling of futility about the whole European project. There is another course of action for Greece, one that recommends socialisation of all major banks, telecommunications, energy, and shipping companies, the property of the Church, etc., plus a dramatic increase of public investment in health and education (matched by corresponding reduction in military spending). A programme such as this, if implemented on principles of democratic control and in a non-statist manner, could supply adequate funds for meeting debt obligations. Crucially, the socialist programme would avoid the deflationary vale of tears, upon which the financial markets, along with the IMF and Europe’s oligarchs, presently cast their ugly shadows. This is not to say that someone is soon going to broach it. But working class people in the streets of Athens, Lisbon, Madrid and Dublin know what they are fighting for.
Les Grecs ont raison de manifester
Le 11 mars 2010, plus de 100.000 ouvriers Grecs manifestent dans les rues d’Athènes contre les nouvelles mesures d’austérité. Ces mesures sont mises en place par le gouvernement de centre-gauche du PASOK, qui tente d’imposer un gel des salaires du secteur public, une augmentation de l’âge de retraite, et une augmentation de la TVA. La plupart de ces mesures ont été décidées par le gouvernement après consultation avec les fonctionnaires de l’UE et du FMI, en réponse à un déficit budgétaire en progression, qui reste à présent à 12.7 pour cent du produit intérieur brut.
Peut-on justifier de telles mesures? Il semble que certains commentateurs le croient. Des médias conservatrices ont argumentés que ‘la Grèce a besoin de stabiliser ses finances’ et pour cette raison les Grecs ‘doivent prendre leur responsabilité pour les années d’irresponsabilité fiscale’. Il y a peut-être une certaine vérité dans ces affirmations. Après tout, le déficit a explosé à 12 pour cent après la prise du pouvoir par le nouveau gouvernement en octobre 2009. Ceci rappelle l’histoire de l’enfant qui cache les bonbons sous le matelas. Les commentateurs disent que les Grecs doivent sourire et soutenir les mesures d’austérité. Néanmoins, ces affirmations sont trompeuses, car elles s’appuient sur des arguments économiques fallacieux et une analyse idéologique superficielle. Le résultat est un remède pernicieux pour l’économie et pour la grande majorité de la population grecque.
La situation économique actuelle en Grèce est due en partie aux politiques inefficaces – et quelquefois carrément mauvaises – et en partie à cause d’une grande crise du capitalisme mondial qui touche encore plus les petits pays. Considérons d’abord les politiques. En ce moment-ci, la Grèce a un des taux d’impôt sur les sociétés les plus bas d’Europe: ce taux a été réduit à 25 pour cent par le dernier gouvernement et est encore aujourd’hui à ce niveau. Il est plus bas qu’en Belgique (34 pour cent), France (33 pour cent), ou au Royaume-Uni (28 pour cent). Ensuite, les compagnies de transport maritime grecques, lesquelles représentent, au total, plus de 15 pour cent de la flotte mondiale de haute mer, ne sont pas obligées de payer les impôts en Grèce. Enfin, le deuxième plus grand détenteur de richesse du pays, l’Eglise orthodoxe grecque, paie un impôt qui oscille autour de 2 pour cent. Selon le quotidien Kathimerini l’Eglise grecque a déclaré, au commencement de la crise économique, qu’elle ‘ne va pas payer pour les fautes des autres’.[1] Par ailleurs, les mesures d’austérité récentes commencent à ressembler plus à une farce qu’un effort sincère pour repousser une crise économique et sociale. Si les mesures d’augmentation des impôts et de réduction des dépenses publiques deviennent effectives, le résultat le plus probable sera l’aggravation de la crise, de la pauvreté et de l’inégalité – déjà bien trop élevée – ainsi que l’aggravation du chômage (actuellement à 10 pour cent). Les récessions sont une manifestation endémique du capitalisme, parce qu’elles tendent à réduire les salaires et permettent ainsi de recouvrer la rentabilité. Il semble qu’un des objectifs de la politique actuelle est d’accélérer ce processus.
Revenons à la problématique de la crise économique mondiale. Selon les économistes, dans un système fédéral, si une partie de la fédération souffre d’une récession, les impôts tendent à diminuer et le soutien de l’Etat tendent à augmenter: si, par exemple, la Californie se trouve dans une situation de crise, les citoyens reçoivent plus de soutien du gouvernement fédéral – abstraction faite des inégalités et de la pauvreté à cause de la récession,- pour relancer l’économie de cette partie. Mais l’Europe n’a pas une structure fédérale! Alors comment fonctionne l’Union économique et monétaire face à la crise? Les gouvernements nationaux sont censés pratiquer la prudence budgétaire et s’ils échouent, les marchés les ‘puniront’ par l’augmentation des taux d’intérêt des obligations d’Etat, lesquelles sont nécessaires pour financier les dépenses publiques. Tous les gouvernements européens sont confrontés à ces pressions du marché. Toutefois, les derniers gouvernements grecs se sont avérés moins capables que ceux d’autres pays européens d’apaiser le marché – cela ne veut pas dire qu’ils n’aient pas essayé! La conséquence en est que, les salariés auront à payer l’augmentation de capital des spéculateurs, grecs et étrangers. En même temps, les Grecs devront s’habituer à une situation de plus en plus conflictuelle avec les autres membres de l’UE (des membres du parlement allemand ont récemment encouragé le gouvernement grec à ‘vendre certaines petites iles grecques’![2]). La crise économique va intensifier les conflits économiques et sociaux à travers l’UE, pendant que les citoyens européens se rendent compte les fondements fragiles de l’Union Monétaire.
La question la plus pressante en ce moment est celle-ci: pourquoi les Grecs devraient-ils payer pour le pillage qui a été commis par les gouvernements grecs ces dernières années? Et pourquoi devraient-ils payer pour le pillage pratiqué tous les jours par les marchés financiers? Quelqu’un pourrait répondre peut-être que les Grecs votent, et donc sont responsables des politiques pernicieuses des gouvernements qu’ils ont choisis. Mais cette réponse n’aide pas: pourquoi devrais-je être puni si ma gouvernante incompétente, que je vois une fois tous les quatre ans, est incapable d’obtenir un prix adéquat à mon supermarché local? Le remède est, en principe, simple. J’achète moi-même et pas au supermarché. Pourtant, un petit pays comme la Grèce ne peut pas, à présent, obtenir un traitement décent en quittant l’Union Monétaire tout seul. Ceci serait probablement plus désastreux, à court terme. Une intervention du FMI ruinerait tout semblant d’un Etat de bien-être en Grèce, et il en serait de même en cas d’assistance d’autres pays membres de l’UE. Le gouvernement grec le sait. Les travailleurs salariés en Grèce ont actuellement deux options. Ou ils subissent une récession longue et très douloureuse en espérant recouvrer progressivement la rentabilité, et le niveau des investissements et donc de l’emploi. Au niveau actuel de productivité, cette récupération va avoir lieu, sans doute, au détriment des travailleurs, la grande majorité de la population. Ou ils descendent dans la rue et tentent de provoquer un changement fondamental dans la forme et dans le contenu de la gouvernance du pays. Cela devrait s’accompagner d’un engagement sincère à partager également ce qui appartient à tous (y compris les propriétés de l’Eglise et des armateurs). Plus de temps passe et moins ils ont à perdre.
[1] ekathimerini.com, 17/11/09
[2] news.bbc.co.uk/2/low/europe/8549793.stm
(du site web du PTB)
In memoriam: G. A. Cohen
Following some touching tributes by Chris Bertram in Crooked Timber and by Chris Brooke, I have decided to post a rough summary of Jerry Cohen’s intellectual voyage from the Second International marxism of Karl Marx’s Theory of History to the egalitarian political philosophy of Rescuing Justice and Equality. My hope is that people may decide to pick up some of Jerry’s sharp and ruthlessly sincere work in philosophy, and draw inspiration from it.
Jerry supervised my graduate work from 2003, until some months ago, when I finally finished my doctoral thesis. Like many people who knew him both as a teacher and as a person, I cannot help feeling a bit like I’ve lost a father. And that’s partly because, to the younger generation of graduate students, Jerry exercised a strong intellectual attraction both because of his vision of how to do political philosophy, and of what that political philosophy can achieve. First one had to learn not to do -too much- violence to ordinary language: a patch cannot simultaneously be red and green all over, false beliefs about shot donkeys imply mistakes, and excuses involve disowning responsibility. Jerry was -by pedigree and sense of humour- fond of Gilbert Ryle’s examples -his New College supervisor when a graduate student: pain, unlike pleasure, can be felt on parts of the body, in some relevant sense of the word, torturing is like killing, and so on. Then one had to -at least try to- master the art of counterexample: one of your proposed examples in support of a (moral) principle gets bombarded with counterexamples, sometimes of an extravagant sort, and you have to confront each of them on its merits, etc. In all this I found Jerry to be an extremely patient and invariably encouraging teacher and supervisor.
I once told Cohen that I thought Karl Marx’s Theory of History (KMTH) to be his best work, in almost every respect. Surprisingly, he gave me the look of someone with strong toothache, and hesitantly claimed that it ‘may be, together with Rescuing Justice and Equality‘. He added, however, that KMTH proved to be the most influential, although he had never thought it would turn out that way.
Karl Marx’s Theory of History: A Defence was, for Jerry, the ‘repayment of a debt’ to his marxist childhood and background. KMTH, published in 1978, defended a ‘traditional’ form of historical materialism, sometimes called ‘technological determinism’. Technological determinism is the thesis that the material productive forces -roughly, human technology- are the chief determinant of economic and social change. If the material is a subset of the economic, then technological determinism is a subset of ‘economism’, the thesis that the economic determines the non-economic. It is the latter thesis that was anathema to many Althusserian marxists, to whom Cohen explicitly opposes central claims in KMTH. Although some of the major distinctions in the course of the book’s argument seem insufficiently motivated -such as the material/social distinction- not much of Cohen’s central argument hinges on them, pace recent critical claims to the contrary.
Cohen’s first book turned out to be the central reference point for what came to be called ‘analytical marxism‘, a theoretical current of philosophers, sociologists, and economists making use of the tools of analytical philosophy and mathematical economics to understand Marx. Analytical marxism was later, illicitly, identified with ‘rational choice marxism’, a marxism committed, inter alia, to the thesis of methodological individualism. Illicitly because, unlike John Roemer and Jon Elster, Cohen never committed himself to methodological individualism -nor did he need to.
Pre-analytical marxism suffered from at least one severe drawback: it lacked a clear-headed conception of dialectics, or ‘the dialectic’, and often seemed to collapse into (forms of) teleology. Cohen set out to offer a rigorous and clear-headed scientific account to supplement -or replace- the traditional commitment to dialectic with functional explanation. Cohen claimed that historical materialism stands, or falls, on the truth of the following two ‘primacy’ theses: First, the productive forces have primacy in explanation over the relations of the production. Second, the relations of production have primacy in explanation over the superstructure. But how is it possible that such primacy obtains, given pervasive influence from relations of production to the productive forces, and from the superstructure to the relations? The central claim of KMTH was that this influence, and the relative autonomy of both relations of production and superstructure, can be accommodated by a feedback mechanism akin to those at work in evolutionary processes in biology. We do not know the precise mechanism by which this social feedback mechanism works, but we have at least some evidence that it is there, in some form or other. Marxism is, Cohen claimed in an exchange with Elster, still at its Lamarckian stage, i.e. the stage biology was in before the discovery of natural selection by Darwin.
KMTH, and the broad debate surrounding it, gave rise to a series of responses by Cohen in defence of his original argument. These responses are collected in Cohen’s second book, a selection of essays published in 1988, entitled History, Labour, and Freedom (HLF). This book is important in highlighting a significant shift in Jerry’s focus of attention, towards topics in political philosophy that were to occupy him for the rest of his life. One important bridge between Cohen’s early marxist work, and his work on political philosophy, a bridge that retained constant prominence on his philosophical canvas, is the theory of exploitation. For it connects the theory of historical materialism with the (in)justice of property relations, and the structure of (un)freedom under capitalism. In his well-known essay ‘The Labour Theory of Value and the Concept of Exploitation’ Cohen argued that marxian and marxist commitment to the labour theory of value is both obscuring and unnecessary. All of the (normatively) significant results of Marx’s theory of exploitation can be derived without commitment to the labour theory of value. (This point was argued much more extensively by John Roemer in his General Theory of Exploitation and Class.) Thus Cohen concluded that ‘instead of desperately shifting about for some or other way of defending the labour theory, Marxists and quasi-Marxists should address themselves to the crucial question, which is whether or not private ownership of capital is morally legitimate.’
In this context, HLF included three essays on freedom, one of which provides a clever analogy to illustrate the unfreedom of the proletariat under capitalism: there are ten people in a room, and only one key. Once one person leaves, the gate is sealed forever. Just like the working class under capitalism, the people in the room are free to escape their prison in sensu diviso, but not in sensu composito. For, pace the emphasis on ‘social mobility’ and similar claims of pro-capitalist propaganda, no economy can sustain the growth rates necessary to raise all, or a large part, of the working class into rough equality with everyone else. The last essay in HLF, intimately connected at a conceptual level with Cohen’s later essay ‘Freedom and Money’, investigates the right-wing argument for freedom, and the extent to which it can be enlisted to defend capitalism. It was in connection with this discussion of freedom, that Cohen once rebuked me during a tutorial: ‘you are not being reflective enough comrade Vrousalis… I said A is free to X, not that A Xs freely’ (A’s being free to X having to do with impediments to his actions, and A’s doing X freely having to do with his reasons for action).
Having traversed the bridge from marxism to (what was then mainstream) political philosophy, Jerry set his eyes on better understanding, and criticising, Robert Nozick’s Anarchy, State and Utopia. One reason he was drawn to the debate must have been that he shared the method and rigour of articulation that Nozick possessed. But, as he claimed in his 1995 book Self-Ownership, Freedom, and Equality, what ‘roused [Jerry] from what had been [his] dogmatic socialist slumber’ and caused a ‘mixture of irritation and anxiety’ was both the renewed vigour of the right-wing argument -Jerry did not consider Rothbard, von Hayek, or von Mises worthy of much philosophical attention, probably with justice- and the fact that many marxists seemed to share Nozick’s central premise, namely that of self-ownership of the person and its powers. And if marxists are to share the premise of self-ownership, then either the premise is not as inegalitarian as we think it is, or marxists -given their commitment to equality- must abandon commitment to the former premise. Cohen thus argues on two fronts: on the one hand, he tries to show, contra Nozick, that a truly just society would not tolerate the inegalitarian tendencies pervasive under capitalism. Wilt Chamberlain is not entitled to the extra millions he earns per basketball game, as no single individual can be held responsible for, nor has consented to, Chamberlain’s millions. Each individual only consents to an extra $10 for Chamberlain, and is subsequently faced with a free-rider problem. Furthermore, Cohen says, the use(s) to which Nozick puts his conception of self-ownership is itself flawed: Nozick is concerned with formal, rather than effective, self-ownership. But then he will not, indeed cannot, object to a world in which one person owns, for example, all the land and physical space: everyone else’s self-ownership rights would then amount to nought.
In the context of his criticism of Nozick, Cohen rehearses a series of celebrated arguments, including his well-known jazz band illustration of Marx’s conception of communism: ‘as I understand communism, it is a concert of mutually supporting self-fulfilments, in which no one takes promoting the fulfilment of others as any kind of obligation.’ Under communist abundance, all develop their individualities creatively and in harmony with the equal development of the individualities of others. Cohen also develops the motif of exploitation in connection with a challenge issued by John Roemer, who, in his essay ‘Should marxists be interested in exploitation?’, claims that there no longer exists much reason for a marxist (normative) emphasis on exploitation, as opposed to property relations. Cohen’s response draws a distinction between causal and normative fundamentality, the former pertaining to property relations, the latter to unequal exchange of labour. But the response begs important questions, and Cohen himself was not sure that the response fully met Roemer’s challenge.
Throughout most of his work, Jerry strove to defend ideas, and ideals, he thought important and valuable, but did so with a unparalleled commitment to truth. This is becoming more and more difficult to do today, as gaining academic recognition seems to require a greater proportion of strategic behaviour, rather than persistent exertion towards truth. But Jerry was scarcely bothered with anything but the latter. In the output of (what has become) the Rawls industry -Rawlsian political philosophy- Cohen discerned important ambiguities and inconsistencies, to which he devoted much of his work until the end of his life. In If you’re an Egalitarian, then How Come you’re so Rich? he set out to show, first, how and why a marxist -like himself- comes to be drawn to egalitarian political philosophy, and, second, in what ways this political philosophy has gone wrong. The core of Cohen’s argument presses an important ambiguity in the liberal canon, prominently expressed in the philosophy of John Rawls. Most liberals since Adam Smith have thought that a just polity will condone little, if any, interference with the personal choices of individuals. This is not to say very much until some substantive distinction has been drawn between personal and individual choices, but the fact remains that most liberal thinkers are loath to include the personal, whatever that is, under the political. Cohen picks up on Rawls’ specification of -what the latter calls- the ‘basic structure’ of society and presses an exhaustive dilemma on it: either the basic structure is arbitrarily drawn, or it does not exclude what Rawls -and liberals like Rawls- would want to exclude. Hence the site of justice is not, cannot, be exhausted by structures: that’s where actions are.
The last chapter of If you’re an Egalitarian? takes up the challenge posed by the title. Given that personal behaviour does, contra Rawls, come under the purview of justice, can anyone be rich consistently with a belief in egalitarian justice? Cohen offers a number of reasons as to why the two may be logically and morally consistent. Consider, for example, one’s core desire not to be deprived of social status or position if, and when, others are not similarly deprived: X’s giving out of his money to charity, in accordance with an egalitarian ethos, places X at a disadvantage vis-à-vis others of similar status, unless all lose it simultaneously. Such coordination failures are pervasive across peoples’ personal lives, and a just polity would seek to correct or alleviate them.
Rescuing Justice and Equality was Cohen’s last book, which completed, for him, ‘twenty years of life’s work’. The book collects a series of older essays written by Cohen in response to Rawls and his defenders, and contains a number of previously unpublished critical pieces. The book is organised in two parts, one in substantive ethics -the content of justice- and one in metaethics -the concept of justice. In the first part Cohen articulates his egalitarian critique of Rawls, developing further his rebuttal of the Pareto argument for inequality. That is a Rawls-inspired argument which claims that Pareto improvements are necessarily improvements at the bar of justice. Cohen also confronts the (anti-egalitarian) freedom of occupational choice argument and takes up the question of whether the conception of equality he favours -dubbed ‘luck egalitarianism by Elizabeth Anderson- can do better than competing theories against these objections. At the metaethical level, Cohen attributes to Rawls, and what he dubs ‘Rawlsian constructivism’ two major flaws: first, incoherence at the level of principle, second, confusion of justice with other concepts. As regards the charge of incoherence, Cohen argues that all fact-sensitive principles (of justice, or syntax, or whatever) presuppose fact-insensitive principles, in virtue of which fact-sensitivity is justified. He thus claims -controversially, and perhaps uncharitably- that Rawls does not, and cannot, assert this fact-insensitivity thesis as part of his theory of justice. In respect of the confusion charge, Cohen claims that Rawls and Rawlsians derive ‘too much’ from the original position, that is, overburden the concept of justice to breaking point.
Numerous essays Cohen wrote throughout his career have never been published. Many of them, until recently still in his file, were put together on a typewriter -presumably with Jerry’s legendary one-finger typing style. At some point Jerry mentioned that he would like to compose a volume of collected essays, ranging from historical materialism and class struggle to the idea of socialism and its connection with equality. One of these essays, entitled ‘Why not Socialism‘, will, I think, be published by Princeton within 2009.
Cohen’s stand-up comedy skills were also legendary, and his impersonations of well-known philosophers helped to lighten the -sometimes unwelcoming- Oxford atmosphere during seminars, and to improve students’ moods following an argumentatively devastating tutorial. Perhaps some of his very funny impersonations from lectures and hotels in the US and Oxford will sometime see the light of day for the wider public. A brief sample of this funny side was rehearsed by Cohen in his valedictory lecture, a link to which can be found here.
Chris Bertram ends his nice memoir of Jerry with Marx’s simile of the silkworm: ‘Milton produced Paradise Lost for the same reason that a silk worm produces silk. In was an activity of his nature.’ The conclusion probably applies as much to Marx, in relation to his own work. And it is very apt, I think, in the case of Jerry, in the following sense: much of his work flowed from a robust commitment to certain values and ideals Cohen was attached to naturally, via pedigree and deep conviction. But he always appreciated that sincere attachment to, and defence of, these values called for serious and persistent philosophical application. Jerry applied himself more brilliantly and persistently than most.
I, like the rest of his comrades, students, friends, and colleagues, will miss him dearly.
- Nicholas Vrousalis
Addendum 12/08: Obituaries in the Guardian, the Times, and the BBC have now appeared online.
Βλήματα Αυτονομίας: Για την Αιματοχυσία στη Γάζα
Η πρόσφατη καταστροφική επίθεση του Ισραήλ στη Λωρίδα της Γάζας εγείρει μια σειρά από ερωτήματα σε σχέση, από τη μία, με την σκοτεινή πλευρά των σκοπών και μέσων που έχει υιοθετήσει το Ισραήλ στις δύο πρόσφατες εισβολές που έχει ενορχηστρώσει, και από την άλλη με τη δικαιολόγηση των σκοπών αυτών.
Αξιολογικό Précis
Η στάση του Ισραήλ σε αυτή και την προηγούμενη εισβολή (στον Λίβανο) είναι εγκληματική (και φυσικά παράνομη, πράγμα που έχει κάποια κανονιστική σημασία). Οι λόγοι μάλλον προφανείς: το Ισραήλ δεν εξάντλησε όλα τα θεμιτά μέσα εξάλειψης επιθέσεων από τη Γάζα προτού καταφύγει στη βία, η απόφασή του να εισβάλει δεν χαίρει καμίας αναλογικότητας με τη βλάβη που υφίσταται, οι προθέσεις της ηγεσίας του είναι πολύ αμφίβολης ποιότητας (ο συνασπισμός του Καντίμα, στον οποίο μετέχει και το εργατικό κόμμα με τον Εχούντ Μπαράκ ως υπουργό Άμυνας, έχει πλέον ελπίδες επανεκλογής), κ.ο.κ. Αλλά δεν είναι μόνο η απόφαση και στάση (ad bellum) του Ισραήλ εγκληματική. Ο τρόπος που διεξάγει τον πόλεμο (in bello) συνιστά εύλογη βάση για καταλογισμό εγκληματικής ευθύνης: το Ισραήλ έχει στη διάθεσή του σύγχρονα οπλικά συστήματα που επιτρέπουν χτυπήματα ακριβείας και καταστροφή μεμονωμένων στόχων με μεγάλη ακρίβεια. Ωστόσο οι στρατηγοί του Ισραήλ έχουν επιλέξει να χρησιμοποιούν συμβατικούς πυραύλους και όλμους, εν μέρει επειδή τα δεύτερα είναι φθηνότερα, εν μέρει επειδή δεν θέλουν να δυσαρεστήσουν μεγάλο μέρος μιας τεράστιας βιομηχανίας παραγωγής όπλων, και εν μέρει επειδή έτσι θα προκαλέσουν μεγαλύτερη καταστροφή. Οι νεκροί σήμερα ξεπέρασαν τους 1000, με 40% αυτών γυναίκες και παιδιά.
Ίσως έχει κάποιο ενδιαφέρον να αναζητήσουμε το ιστορικό νήμα που συνδέει την αιματοχυσία αυτή με το τέλμα που δημιούργησε το κοκταίηλ μισαλλοδοξίας και ιμπεριαλισμού που μαστίζει ανθρώπους στη Μέση Ανατολή από τον καιρό του μεσοπολέμου. Δεν θα επιχειρήσω να το κάνω, επειδή δεν έχει τόση σημασία για το παρόν επιχείρημα, και επειδή ένας ιστορικός θα μπορούσε να το κάνει καλύτερα από μένα. Αρκεί να πω μόνο οτι η γκετοποίηση και η άνοδος του εξτρεμισμού στη Γάζα είναι, σε μεγάλο βαθμό, συνέπεια κοντόφθαλμης και, κατά τη γνώμη μου, συστηματικά ανόητης πολιτικής από τη πλευρά των ΗΠΑ και της Ευρώπης τα τελευταία 10 χρόνια. Δεν χρειάζεται να έχει κάποιος την κοινωνιολογική διαίσθηση του Bourdieu για να καταλάβει οτι μια πολιτική απομόνωσης και στέρησης ελπίδας, όπως αυτή που συνυφαίνεται από τη δύση τα τελευταία χρόνια vis-à-vis των Παλαιστινίων, έχει οδηγήσει σε μια πολυμορφία εξτρεμισμών. Αντίθετα από τη Φατάχ, οι θρησκευτικά κινητοποιημένες παλαιστινιακές οργανώσεις φαίνεται πως ήταν, και είναι, λιγότερο διεφθαρμένες, πιο δραστήριες στη βάση του πληθυσμού, και πολύ πιο αποτελεσματικές στη παροχή υπηρεσιών (όπως ιατρική περίθαλψη και εκπαίδευση). Μόνο ένας ανόητος θα αντιμετώπιζε με έκπληξη τη πολιτική άνοδο της Χαμάς, ιδιαίτερα στη Λωρίδα της Γάζας, όπου η Χαμάς διοικεί νοσοκομεία και σχολία για τον εγχώριο πληθυσμό εδώ και πολλά χρόνια. Και βέβαια η επιλογή της τελευταίας από τη πλειοψηφία των Παλαιστινίων το 2006 εντάσσεται στα πλαίσια -για την ακρίβεια είναι μια λογική συνέπεια- μιας ιδιοφυούς πολιτικής `φάρων δημοκρατίας’ στη Μέση Ανατολή.
Η Γάζα
Σήμερα η Λωρίδα της Γάζας είναι, ουσιαστικά, το μεγαλύτερο γκούλαγκ του κόσμου. Οι Παλαιστίνιοι της Γάζας κατοικούν σε (μέρος από) ανεξάρτητο κράτος μόνο κατ’ευφημισμό: έχουν την ανεξαρτησία του καρκινοπαθή στο χειρουργείο. Το αρχικό ισραηλινό σχέδιο προέβλεπε πλήρη αποκλεισμό της Γάζας και, κυρίως, πλήρη αποκοπή της περιοχής από την Αίγυπτο, απ’όπου υποτίθεται πως ξεκινούν τα πυρομαχικά που οπλίζουν τη Χαμάς. Φυσικά περιορισμός στο λαθρεμπόριο όπλων με αποδέκτη τη Χαμάς θα μπορούσε να επιτευχθεί χωρίς δημιουργία ενός τεράστιου γκούλαγκ στη περιοχή, λ.χ. με δειγματολειπτικούς ελέγχους σε ύποπτα πλοία, κλπ., ταυτόχρονα με διεθνή παρουσία στα σύνορα Αιγύπτου – Γάζας. Αυτά τα μέτρα, ωστόσο, χρειάζονται επένδυση πολιτικού κεφαλαίου και κάποια στοιχειώδη ανθρώπινη ευαισθησία.
Η συνολική μετατροπή της Γάζας σε στρατόπεδο συγκέντρωσης ωστόσο δεν δούλεψε, σύμφωνα με το Ισραήλ, αφού η Χαμάς βρήκε τρόπους να διατηρήσει εισροές πυρομαχικών, βλημάτων, κ.ο.κ. Όσο ανόητο και ηθικά αθέμιτο κι αν ακούγεται, το μόνο εναλλακτικό σχέδιο που μπόρεσε να επεξεργαστεί η κυβέρνηση του Ισραήλ ήταν να πάει σε πόλεμο. Ο πρωθυπουργός της, Ολμέρτ, δεν έχει τίποτα να χάσει -δεν είναι πλέον αρχηγός του Καντίμα- και τα υπόλοιπα μέλη της κυβέρνησής του δεν έχουν πρόβλημα να δρέψουν πολιτικά οφέλη έναντι του -ακόμα πιο σωβινιστικού- Λικούντ.
Το Επιχείρημα υπέρ της Εισβολής
Το επιχείρημα του Ισραήλ είναι πως η Χαμάς απειλεί τις ζωές αθώων με τη ρίψη βλημάτων, και οτι, ως εκ τούτου, μαζική ένοπλη επέμβαση είναι δικαιολογημένη για την εξάλειψη της απειλής αυτής. Παρόμοιο επιχείρημα επιστρατεύτηκε από το Ισραήλ και για την εισβολή στο Λίβανο.
Κανείς νηφάλιος άνθρωπος δεν επιδοκιμάζει τη στάση και τις πρακτικές της Χαμάς -πολλοί σκεπτόμενοι άνθρωποι την επιδοκιμάζουν, επειδή αρνούνται να δουν τις πρακτικές της με νηφαλιότητα. Υπάρχουν πράγματα που δεν δικαιούσαι να κάνεις ακόμα κι όταν έχεις αδικηθεί με τον χειρότερο δυνατό τρόπο, viz. ακόμα κι όταν κάποιος σου έχει καταστρέψει τη ζωή σκοτώνοντας ό,τι αγαπάς. Ένα από αυτά τα πράγματα είναι η στόχευση ρουκετών προς αθώους πολίτες με σκοπό το θάνατό τους. Αλλά, στο συγκεκριμένο ιστορικό μονοπάτι, οι δρασκελιές της Χαμάς είναι βαθύτατα κατανοητές. Μάλιστα, αν και αδικαιολόγητες, έχουν ουσιαστικά ελαφρυντικά. Κι’αυτό γιατί η πλειοψηφία των οργισμένων Παλαιστινίων της Γάζας, κάποιοι από τους οποίους έχουν προσχωρήσει στον θρησκευτικό εξτρεμισμό, δεν έχει άλλη δυνατότητα να αντισταθεί, και να δείξει οτι αντιστέκεται, σε κάθε μορφή βίας που έχει υποστεί, παρά μόνο αντιδρώντας σπασμωδικά, με όποιον τρόπο της παρουσιάζεται. Εξηγούμαι.
Βλήματα Αυτονομίας
Πέρα από την φυσική και οικονομική καταπίεση που έχει δημιουργήσει ο αποκλεισμός της Γάζας, οι Παλαιστίνιοι υφίστανται καθημερινά τεράστια ποσότητα ψυχολογικής βίας, που όμοιά της συναντάται μόνο σε περιστάσεις βασανιστηρίων. Από αυτή την άποψη, ο πόλεμος και η πρόσφατη εισβολή στη Γάζα διαφέρει από σύντομους πολέμους του 20ου αιώνα. Η βία αυτή συνίσταται στη πεποίθηση και γνώση που καλλιεργείται -και σε κάποιο βαθμό επιβάλλεται- καθημερινά από τη στάση του Ισραήλ, οτι η Παλαιστίνη είναι αδύνατο να αντισταθεί με οποιοδήποτε μέσο και οτι η επιβίωσή της βρίσκεται, ανα πάσα στιγμή, στη διακριτική ευχέρεια του Ισραήλ. Οι όλμοι των Παλαιστινίων και οι σφαίρες τους δεν μπορούν να κάνουν οποιαδήποτε διαφορά απέναντι στους πυραύλους και τα τανκς του Ισραήλ. Το πρόβλημα δεν είναι απλά οτι αυτό ισχύει. Ένα βασικότερο πρόβλημα είναι πως το Ισραήλ προσπαθεί συστηματικά να εμποτίσει τη συνείδηση των Παλαιστινίων με αυτή τη πεποίθηση, σε βαθμό τέτοιο που να τους αποστερήσει κάθε προσπάθεια αυτονόμησης της βούλησής τους σε κάποια μορφή αντίστασης.
Στο κρεβάτι των βασανιστηρίων, το θύμα αντιδρά σπασμωδικά και ασυνάρτητα, προσπαθώντας με κάθε τρόπο να αποδείξει οτι η βούλησή του δεν έχει ταυτιστεί με τις επιθυμίες του βασανιστή. Αυτη είναι, άλλωστε, μία κεντρική διάσταση βασανιστηρίων κάθε μορφής: να κάνουν το αντικείμενο του βασανισμού να σκέφτεται, και όχι απλά να πράττει, όπως θέλει ο βασανιστής. Έτσι οι σπασμωδικές αντιδράσεις του θύματος είναι κραυγές αυτονομίας που δε θέλει, ή δεν δέχεται, να σωπάσει, μια αλλοπρόσαλλη προσπάθεια να παραμείνει ο συγγραφέας της μοίρας του. Όπως είπα και πιο πάνω, κανείς νηφάλια σκεπτόμενος άνθρωπος δεν μπορεί να θεωρήσει δικαιολογημένη τη στάση ή τις πρακτικές αυτών που εκτοξεύουν τυχαία ρουκέτες -στο βαθμό δηλαδή που δεν εστιάζουν σε στρατιωτικούς στόχους. Τα δίχρονα στο Ισραήλ είναι όσο αθώα όσο τα δίχρονα στη Γάζα. Ωστόσο στις συγκεκριμένες συνθήκες θα μπορούσα να τους κατηγορήσω όσο έναν έφηβο που διεκδικεί την αυτονομία του πυροβολώντας τυχαία στη κατεύθυνση του βασανιστή του. Αυτό μπορεί να μην αθωώνει τον έφηβο. Αλλά σίγουρα δεν αθωώνει τον βασανιστή.
(Οι -κακές- φωτογραφίες παραπάνω πάρθηκαν στη πρόσφατη διαδήλωση για τον πόλεμο στο Λονδίνο. Παραθέτω αυτές, και όχι εικόνες πολέμου, μόνο επειδή δεν θέλω οι φωτογραφίες να έχουν πιο βαρύ περιεχομενο από το κείμενο.)
Σοσιαλισμός και Ελευθερία
Ένας φίλος με παρέπεμψε σε ένα κείμενο, σύμφωνα με το οποίο ο σοσιαλισμός είναι ενδημικά ανίκανος να σεβαστεί την αρχή της ίσης ελευθερίας για όλους (το κείμενο δεν ισχυρίζεται μόνο οτι ο σοσιαλισμός, και/ή ο κομμουνισμός, είναι αντι-φιλελεύθερος, αλλά και οτι είναι ταυτόσημος με τον φασισμό). Κατά την άποψή μου, η θέση αυτή αποτελεί συγκεχυμένo διανοητικό κουτσομπολιό (ευθύνη για την αρχική διάδοση του οποίου φέρουν οι Hayek και von Mises). Σε ό,τι ακολουθεί, αναπτύσσω ένα σύντομο επιχείρημα υπέρ της άποψης οτι μορφές κομμουνισμού και σοσιαλισμού είναι κατ’αρχή σε πολύ καλύτερη θέση να σεβαστούν την αρχή της ίσης ελευθερίας (την οποία θα ορίσω έτσι ώστε να ικανοποιεί έναν φιλελεύθερο), απ’ότι μη-σοσιαλιστικά καθεστώτα.
Μπορούμε να ορίσουμε την ελευθερία ως ‘αρνητική ελευθερία’, όπως την ορίζει ο Berlin και άλλοι, δηλαδή ως ‘απουσία παρεμβολής’. Δεν συμφωνώ με αυτή την αντίληψη της ελευθερίας, γιατί πιστεύω οτι η θετική αντίληψη αποτυπώνει καλύτερα τις ηθικές μας διαισθήσεις για την έννοια. Αλλά θα την υιοθετήσω ως παραχώρηση σε όσους φιλελεύθερους την προσυπογράφουν. Η αρχή της ίσης ελευθερίας επιτάσσει οτι όλοι πρέπει να απολαμβάνουν, όσο το δυνατό περισσότερο, ίση ελευθερία πρόσβασης σε (ό,τι χρειάζονται για) μια καλή ζωή.
Ας ορίσουμε ως σοσιαλισμό ένα καθεστώς που επιχειρεί να εξαλείψει τις άδικες σχέσεις ανισότητας και υποτέλειας ανάμεσα σε καπιταλιστή – εργαζόμενο, άνδρα – γυναίκα, λευκό – μαύρο, κ.ο.κ., εξισώνοντας την πρόσβαση όλων σε φυσικούς πόρους (όπως οξυγόνο, νερό, γη, θάλασσα), συμπεριλαμβανομένου του κεφαλαίου (όπως εργοστάσια, μεγάλες επιχειρήσεις, κλπ. – ο ορισμός αυτός είναι συνεπής με περιορισμένης μορφής ιδιωτική ιδιοκτησία).
Το επιχείρημα:
1. Μη-σοσιαλιστικές σχέσεις ιδιοκτησίας συνεπάγονται (επειδή προκαλούν, ή αναπαράγουν, ή ενθαρρύνουν, ή ανέχονται) τεράστιες ανισότητες στη διανομή φυσικών πόρων, και στα μέσα για την απόκτησή τους (όπως το χρήμα).
2. Η πρόσβαση σε φυσικούς πόρους είναι, εξ’ολοκλήρου ή εν μέρει, καθοριστική της ατομικής ελευθερίας (νοούμενης ως απουσία παρεμβολής).
Συνεπώς
3. Μη-σοσιαλιστικές σχέσεις ιδιοκτησίας συνεπάγονται άνιση διανομή ελευθερίας.
Συνεπώς
4. Μη-σοσιαλιστικές σχέσεις ιδιοκτησίας παραβιάζουν την αρχή της ίσης (αρνητικής) ελευθερίας.
Μια σύντομη υπεράσπιση των δύο προκείμενων:
Η (2) λέει πως, αν κάποιος δεν έχει πρόσβαση σε φυσικούς πόρους, όπως έναν ιδιωτικό χώρο, και χρήματα που μπορεί να ανταλλάξει για συναφείς πόρους, τότε στερείται κάποιες πολύ σημαντικές (αρνητικές) ελευθερίες. Οι άστεγοι που κυκλοφορούν στο δρόμο δεν είναι ελεύθεροι να μπουν σε σπίτια τρίτων, ούτε είναι ελεύθεροι να χρησιμοποιήσουν τουαλέτες των εστιατορίων, χωρίς να πληρώσουν. Υπόκεινται σε παρεμβολή, ό,τι και αν κάνουν, και ως εκ τούτου στερούνται μία σειρά από σημαντικές (αρνητικές) ελευθερίες.
(ΝΒ: σε πολλές δυτικές κοινωνίες, οι άστεγοι δεν είναι καν ελεύθεροι να κοιμηθούν, ή να πάνε τουαλέτα, στον δρόμο, αφού δυνητικά υπόκεινται σε παρεμβολή από την αστυνομία όταν, π.χ., πηγαίνουν να κοιμηθούν.)
Η (1) δεν θα χρειαζόταν, νομίζω, υπεράσπιση, αν πολλοί άνθρωποι δεν είχαν παρωπίδες: μία ματιά σε διάφορες σύγχρονες κοινωνίες θα αρκούσε. Θα δώσω δύο λόγους προς επίρρωσή της, έναν θεωρητικό, έναν εμπειρικό. Ο θεωρητικός: μη-σοσιαλιστικά καθεστώτα ευνοούν τη συσσώρευση κεφαλαίου στα χέρια λίγων (viz. αυτών που στάθηκαν τυχεροί, ή είχαν εύπορους γονείς) χωρίς να μεριμνά εξίσου για όσους δούλεψαν το ίδιο σκληρά (αλλά δεν έχουν πρόσβαση σε ίδιες ποσότητες κεφαλαίου επειδή δεν στάθηκαν τυχεροί, ή δεν είχαν εύπορους γονείς, κ.ο.κ.). Ο εμπειρικός: η ανισότητα πρόσβασης σε κεφάλαιο, και η ανισότητα εισοδήματος και προσόδων που προκαλεί, ευνοείται σε όλα τα μη-σοσιαλιστικά καθεστώτα του δυτικού κόσμου (παραθέτω μόνο στατιστικά από τις ΗΠΑ, γιατί είναι ευρέως διαθέσιμα. Κάποια συναφή εμπειρικά στοιχεία για το Ηνωμένο Βασίλειο υπάρχουν εδώ. Οι παραπάνω ισχυρισμοί ισχύουν, τηρουμένων των αναλογιών, για τις περισσότερες δυτικές χώρες.).
Αν κάποιος δέχεται τις προκείμενες (1) και (2), τότε οφείλει να δεχτεί την (3), κι από εκεί την (4).
(Κάποιοι αρνούνται τη (2), ορίζοντας την ‘ελευθερία’ με βάση την αρχή της ιδιοκτησίας του εαυτού. Ωστόσο ένα τέτοιο επιχείρημα αυτό έχει παράλογες συνέπειες, οι οποίες έχουν συζητηθεί πολλές φορές σε αυτό το blog (δες, για παράδειγμα, την προηγούμενη ανάρτηση). Αν, λ.χ., ο πλανήτης γη είναι ιδιοκτησία του Α, τότε προφανώς ο Β δεν είναι ελεύθερος να περπατήσει οπουδήποτε πάνω στη γη, αφού υπόκειται σε παρεμβολή από τους φρουρούς του A αν το κάνει. Οι δεξιοί ελευθεριστές αρνούνται οτι ο Β στερείται ελευθερίας σε αυτή τη περίπτωση, αφού η ελευθερία ορίζεται με βάση την ιδιοκτησία του εαυτού, και ο Α αγόρασε όλη τη γη με ‘θεμιτά μέσα’, όπως τα χρήματα του πατέρα του.)
Το Φιλοσοφικό Λεξικό του Dennett
Τα σχόλια -συμπεριλαμβανομένου αυτού- περιττά:
- chomsky, adj. Said of a theory that draws extravagant metaphysical implications from scientifically established facts. “Essentially, Hume’s criticism of the Argument from Design is that it leads in all its forms to blatantly chomsky conclusions.” “The conclusions drawn from Heisenberg’s Uncertainty Principle are not only on average chomskier than those drawn from Godel’s theorem; most of them are downright merleau-ponty.”
-hume, pron. (1) Indefinite personal and relative pronoun, presupposing no referent. Useful esp. in writing solipsistic treatises, sc. “to hume it may concern.” v. (2) To commit to the flames, bury, or otherwise destroy a philosophical position, as in “That theory was humed in the 1920s.” Hence, exhume, v. to revive a position generally believed to humed.
- rort, n. m. (1) an incorrigible report; hence, rorty, adj. incorrigible. n. (2) Fashionable but confused discourse. “Don’t talk rort.”
Η όγδοη έκδοση εδώ.
26.10.07Η Αρχή της Βλάβης και το Πρόβλημα της Μη-Ταυτότητας
Μία ηθική αρχή, πολύ διαδεδομένη σε σύγχρονους νομικούς κύκλους, ονομάζεται ‘αρχή της βλάβης’. Η αρχή οφείλει σε μεγάλο βαθμό την ύπαρξή της στον βρετανικό φιλελευθερισμό του 18ου και 19ου αιώνα, αλλά η πιο ακριβής της διατύπωση βρίσκεται στο δοκίμιο Περί Ελευθερίας του J.S. Mill:
the sole end for which mankind are warranted, individually or collectively, in interfering with the liberty of action of any of their number, is self-protection. That the only purpose for which power can be rightfully exercised over any member of a civilized community, against his will, is to prevent harm to others. His own good, either physical or moral, is not sufficient warrant. He cannot rightfully be compelled to do or forbear because it will be better for him to do so, because it will make him happier, because, in the opinion of others, to do so would be wise, or even right… The only part of the conduct of anyone, for which he is amenable to society, is that which concerns others.
Μερικές παρατηρήσεις: πρώτον, η αρχή της βλάβης -πιο ακριβής συνοπτικός τίτλος θα ήταν ‘η αρχή της ελευθερίας’- τουλάχιστον όπως εκφράζεται στο κείμενο του Mill, αφορά άδικες βλάβες του Α στον Β. Σε ό,τι και να αναφέρεται, δηλαδή, η έννοια της βλάβης, κάποιες βλάβες μπορεί να είναι δίκαιες (ο ίδιος ο Mill δίνει το παράδειγμα διαγωνισμών και αγώνων, όπου η απώλεια του βραβείου βλάπτει τον ηττημένο, αλλά όχι άδικα). Δεύτερον, μία τίμια ανάγνωση του Mill οφείλει να εγκαταλείψει, κατά την άποψή μου, την πεποίθηση οτι ο Mill προτείνει ένα μοντέλο αυτο-κυριαρχίας (self-sovereignty) ή ιδιοκτησίας του εαυτού (self-ownership) ως βάση για τη δικαιολόγηση του περιορισμού ελευθερίας. Όποιος πιστεύει οτι ο Mill πρεσβεύει τέτοιες απόψεις οφείλει να μας δείξει (1) πώς συνάδουν με τον ωφελιμισμό του Mill, και (2) πώς συνάδουν με τον σοσιαλισμό του Mill, o οποίος συνεπάγεται απόρριψη ελευθεριστικών (libertarian) δικαιωμάτων στην ιδιωτική ιδιοκτησία (δες, για παράδειγμα, τα Chapters on Socialism).
Το ζήτημα που θα με απασχολήσει έχει ως εξής: οτι μία βλάβη είναι άδικη συνεπάγεται οτι είναι ηθικά (και ίσως νομικά) επιλήψιμη. Εντούτοις δεν είναι καθόλου προφανές οτι μία άδικη βλάβη είναι αναγκαία για επιλήψιμη (ηθικά και νομικά) συμπεριφορά. Μερικές συναφείς επιφυλάξεις έχουν διατυπωθεί από τον Κώστα εδώ. Θα επιχειρηματολογήσω σε συντομία, εναντίον της θέσης του Mill στο παραπάνω κείμενο, οτι αυτή η πεποίθηση πρέπει να εγκαταλειφθεί. Νομικά και ηθικά επιλήψιμη συμπεριφορά δεν συνεπάγεται οτι κάποιο τρίτο πρόσωπο έχει (άδικα) βλαπτεί, μολονότι (άδικη) βλάβη σε τρίτο πρόσωπο συνεπάγεται επιλήψιμη συμπεριφορά.
Το Πρόβλημα της Μη-Ταυτότητας
Η κεντρική ιδέα είναι σύλληψη του Derek Parfit, συνοπτικά διατυπωμένη στο βιβλίο του Reasons and Persons. Το πρόβλημα της μη-ταυτότητας ανακύπτει επειδή οι άνθρωποι που ζουν στο παρόν ελέγχουν, όχι μόνο πότε και πού θα υπάρξουν μελλοντικοί άνθρωποι, αλλά επίσης πόσοι και ποιοί. Αν οι άνθρωποι σήμερα αποφασίσουν να κάνουν περισσότερα παιδιά, τότε προφανώς ο αριθμός μελλοντικών ανθρώπων αυξάνει. Αλλά διαφορετικές αποφάσεις σήμερα επηρεάζουν ποιοί μελλοντικοί άνθρωποι θα υπάρξουν. Γιατί;
O άνθρωπος είναι, τουλάχιστον εν μέρει, κάποιο γενετικό υλικό. Αν η μητέρα του Α δεν είχε συλλάβει με τον πατέρα του Α, αλλά με κάποιον άλλο, τότε ο Α δεν θα υπήρχε. Διαφοροποίηση στο γενετικό υλικό που εμπεριέχουν ωάριο και το σπερματοζωάριο κατά τη σύλληψη προκαλεί διαφορά στο ποιός υπάρχει.
Ο Parfit προτείνει το ακόλουθο παράδειγμα: η γυναίκα Γ θέλει να μείνει έγκυος. Αλλά έχει μία σπάνια ασθένεια η οποία δεν προκαλεί καμία βλάβη στην ίδια. Αν η Γ συλλάβει το χειμώνα, τότε θα μεταδώσει στο παιδί της, X, ένα γονίδιο που προκαλεί μία ήπια ασθένεια για όλη τη διάρκεια της ζωής του. Αν η γυναίκα μείνει έγκυος εκτός χειμώνα, τότε το παιδί της, Ψ, δεν θα κληρονομήσει το γονίδιο και θα ζήσει μία ζωή χωρίς την ασθένεια. Η Γ γνωρίζει τις συνέπειες, αλλά τις αγνοεί, και μένει έγκυος τον χειμώνα.
Το πρόβλημα που ανακύπτει εδώ είναι πως η Γ φαίνεται να επιδίδεται σε επιλήψιμη συμπεριφορά: αν περίμενε δύο μήνες θα μπορούσε να συλλάβει χωρίς να μεταδώσει το γονίδιο της ήπιας ασθένειας. Εντούτοις δεν βλάπτει κάποιο συγκεκριμένο πρόσωπο: εξ’υποθέσεως οι Χ και ο Ψ είναι διαφορετικά πρόσωπα, αφού έχουν διαφορετικά γονίδια. Και η Γ δεν μπορεί να βλάπτει τον Χ φέρνοντάς στον στον κόσμο, γιατί η καλή ζωή που θα ζήσει είναι προτιμότερη απ’το να μην ζήσει καθόλου. Συνεπώς η Γ φέρεται επιλήψιμα, αλλά δεν φέρεται επιλήψιμα επειδή βλάπτει τον Χ, ή κάποιο συγκεκριμένο πρόσωπο.
Σπάζοντας το φιστίκι με κασμά;
Αν η Γ όντως φέρεται επιλήψιμα χωρίς να βλάπτει κάποιο συγκεκριμένο πρόσωπο, τότε η αρχή της βλάβης δεν είναι αναγκαία συνθήκη για επιλήψιμη συμπεριφορά. Ίσως το παραπάνω παράδειγμα να μην πείθει κάποιον καχύποπτο θιασώτη της αρχής της βλάβης. Ιδού ένα παράδειγμα που ίσως να πείσει. Η ποιότητα της ζωής του Χ με σωματική αναπηρία είναι, συνήθως, χειρότερη απ’ότι θα ήταν η ζωή του Χ χωρίς την αναπηρία. Αλλά μπορούμε να συμφωνήσουμε οτι ο Χ μπορεί να ζήσει μία καλή ζωή με την αναπηρία: δεν είναι προτιμότερο να μην υπάρξει καθόλου (αλλιώς: η ποιότητα της ζωής του με την αναπηρία δεν είναι τόσο χαμηλή ώστε να μπορεί εύλογα να ευχηθεί να μην υπήρχε). Έστω λοιπόν οτι η Γ γνωρίζει πως, αν μείνει έγκυος τον χειμώνα, το παιδί της θα έχει μία σωματική αναπηρία. Η Γ μένει έγκυος τον χειμώνα, με την πρόθεση να γεννήσει ένα παιδί με σωματική αναπηρία. Δεν είναι η συμπεριφορά της επιλήψιμη; Πιστεύω πως είναι. Μπορούσε να περιμένει δύο μήνες, και να δώσει ζωή σε ένα άλλο πρόσωπο Ψ, χωρίς καμία αναπηρία. Εντούτοις δεν βλάπτει κάποιο συγκεκριμένο πρόσωπο: αν θελήσει να αποφύγει το ενδεχόμενο αναπηρίας δεν θα υπάρξει ο Χ. Και αν έχει πρόθεση να φέρει στη ζωή τον Χ δεν τον βλάπτει. Αντίθετα, του χαρίζει μία καλή ζωή (αν και με αναπηρία).
Κάποιος μπορεί να πει οτι η εν λόγω αναπαραγωγή του προβλήματος της μη-ταυτότητας είναι σαν να προσπαθείς να σπάσεις φιστίκι με κασμά. Συμφωνώ με αυτή την άποψη. Η αρχή της (άδικης) βλάβης δεν μπορεί να είναι αναγκαία για επιλήψιμη πράξη ή συμπεριφορά (ο Joel Feinberg, από τους σημαντικότερους μελετητές της αρχής της βλάβης, συμφωνεί με αυτή την άποψη. Δες το πρώτο κεφάλαιο από το Freedom and Fulfillment). Είναι υπερβολικά δύσκαμπτη για τέτοια δουλειά.
28.03.07Υπέρ της Χορτοφαγίας
Υπάρχουν δύο ηθικά επιχειρήματα υπέρ της χορτοφαγίας -και ενάντια της κρεατοφαγίας. (Το δεύτερο είναι πειστικό και έγινε ο λόγος που, εδώ και κάποιους μήνες, οι πρακτικές μου δεν ανήκουν στην δεύτερη κατηγορία):
Σύμφωνα με το πρώτο από αυτά, ο κρεατοφάγος συνεισφέρει ουσιαστικά στη θανάτωση, ή στο βασανισμό ή στην κακή μεταχείριση ζώων (ή σε έναν συνδυασμό από αυτά), τα οποία σφάζονται για να του προσφέρουν ικανοποίηση μερικών λεπτών καθώς και κάποια θρεπτικά συστατικά που θα μπορούσε -σχετικά εύκολα- να πάρει από λαχανικά, φρούτα, ή συμπληρώματα διατροφής. 
Παραγγέλλοντας, στο εστιατόριο ή στο κρεοπωλείο, μία μερίδα κρέας ο κρεατοφάγος προκαλεί εμμέσως τη θανάτωση, ή τον βασανισμό, ή την κακομεταχείριση, κλπ. αυτών των αθώων ζώων, στερώντας τους έτσι μία ζωή πλούσια σε εμπειρίες, αισθήματα κ.ο.κ.
Έχουν προταθεί πολλαπλές ενστάσεις ενάντια στο επιχείρημα αυτό. Η πιο απλή είναι οτι δεν υπάρχει τίποτα κακό στο να σκοτώνουμε ζώα, αφού δεν έχουν τη δυνατότητα να βιώσουν πλούσιες εμπειρίες, όπως ένα πρόσωπο (person). Αλλά ακόμα κι αν έχουν τέτοιες δυνατότητες, πολλά από αυτά τα ζώα -όπως, λ.χ. τα κοτόπουλα- δεν είναι σε θέση να συνάπτουν ουσιαστικές κανονιστικές σχέσεις, όπως αυτές που περιλαμβάνουν φιλία, αγάπη, συμπάθεια. Ως εκ τούτου, δεν έχουν αξιώσεις προστασίας. Μόνο τα όντα που έχουν μία σειρά από τέτοιες δυνατότητες (δηλαδή χαρακτηρίζονται από προσωπικότητα – personhood), συμπεριλαμβανομένων κάποιων ανώτερων θηλαστικών, έχουν δικαιώματα, και άρα αξιώσεις προστασίας.
Δεν συμμερίζομαι τις ενστάσεις αυτές: κατ’αρχήν αμφιβάλλω οτι ακόμα και πτηνά όπως τα κοτόπουλα στερούνται δυνατότητας εμβίωσης κάποιων εμπειριών, όπως ο πόνος και η χαρά. Αν είναι σε θέση να βιώσουν εμπειρίες, όπως πόνο τότε δεν πιστεύω οτι είναι δίκαιο να τα σφάζουμε για μερικά δευτερόλεπτα στοματικής ηδονής και λίγες πρωτεϊνες. Η ένσταση που διατυπώθηκε παραπάνω πηγαίνει παραπέρα: λέει πως η ικανότητα βίωσης πόνου, χαράς, ή άλλων μορφών εμπειρίας δεν επαρκεί για να έχει κάποιος αξιώσεις ηθικής -και άρα νομικής- προστασίας. Χρειάζεται κάτι πολύ πιο κοντά στην ανθρώπινη εμπειρία για να εκχωρήσουμε σε κάποιον τέτοιες αξιώσεις. Η θέση αυτή συνεπάγεται οτι όλοι οι άνθρωποι που, λόγω διανοητικής καθυστέρησης, ή ατυχήματος, που τους καθηλώνει σε κωματώδη κατάσταση, ή που, για οποιοδήποτε άλλο λόγο, στερούνται προσωπικότητας δεν έχουν αξιώσεις προστασίας. Αυτή είναι, λίγο ως πολύ, μία δημοφιλής ερμηνεία της θέσης του Peter Singer. Αρνούμαι το συμπέρασμα αυτό, γιατί αρνούμαι οτι όλες οι ηθικές αξιώσεις προστασίας απορρέουν από την προσωπικότητα (personhood).*
*(ΝΒ: Μολαταύτα συμφωνώ με τον Singer όσον αφορά την αυθαιρεσία της διάκρισης ανθρώπου – μη-ανθρώπου: η διάκριση δεν κάνει, κατά την άποψή μου, σχεδόν καμία ηθική διαφορά. Αρκεί να φανταστούμε ένα είδος σκύλου που έχει ακριβώς τις ίδιες, ή και πιο αυξημένες, διανοητικές ικανότητες από τον άνθρωπο και μπορεί, για παράδειγμα, να συνάπτει με ανθρώπους απόλυτα ουσιαστικές κανονιστικές σχέσεις.)
Μολονότι ο παραπάνω αντίλογος επαρκεί, νομίζω, σαν υπεράσπιση του πρώτου επιχειρήματος, ο κεντρικός ισχυρισμός του δεν είναι γενικά αληθής. Δηλαδή είναι ψευδές οτι, σε γενικές γραμμές, μία παραγγελία στο εστιατόριο ή στο κρεοπωλείο προκαλεί (αιτιακά) τη θανάτωση (ή βασανισμό ή κακομεταχείρηση ενός ζώου). Ο κρεοπώλης μπορεί να παραγγέλνει μία συγκεκριμένη ποσότητα κρεάτων κάθε μήνα, αδιαφορώντας πλήρως για την ποσότητα που παραγγέλνει ο μεμονωμένος πελάτης (τούλαχιστον όσο ο μεμονωμένος πελάτης δεν είναι εμπορικό κέντρο ή εστιατόριο). Άρα είναι ψευδές οτι η κατανάλωση κρέατος γενικά προκαλεί, έμμεσα ή άμεσα, τη θανάτωση ζώων.
Το δεύτερο επιχείρημα έρχεται να καλύψει αυτό το κενό και πιστεύω οτι το κατορθώνει. Έστω οτι συμφωνούμε πως η περιστασιακή μου παραγγελία στο εστιατόριο δεν προκαλεί άμεσα ή έμμεσα τη θανάτωση (ή βασανισμό, κ.ο.κ.) ζώων. Ωστόσο δεν είναι αλήθεια οτι αυτό δεν έχει συνέπειες πάνω μου: η σωστή στάση εν προκειμένω δεν είναι ‘μου επιτρέπεται να κάνω ό,τιδήποτε δεν προκαλεί, άμεσα ή έμμεσα, το θάνατο τρίτων, συμπεριλαμβανομένων των ζώων.’ Η σωστή στάση είναι ‘δεν θέλω να είμαι μέρος μίας αιτιακής αλυσίδας που προκαλεί το θάνατο ή βασανισμό ζώων, ακόμα και αν η παρουσία μου δεν κάνει καμία διαφορά στον θάνατο ή βασανισμό αυτών.‘ Για παράδειγμα, θεωρούμε πως όχι μόνο είναι κακό να προκαλούμε αιτιακά τον βασανισμό ή θάνατο ανθρώπων, αλλά νιώθουμε έντονο αποτροπιασμό όταν, π.χ., η εταιρία στην οποία εργαζόμαστε επιτελεί μία τέτοια δραστηριότητα (ή κάνει εμπόριο όπλων, ναρκωτικών κλπ.). Αυτός ο αποτροπιασμός εκφράζει το εξής ηθικό συναίσθημα ακεραιότητας: ‘δεν θέλω να είμαι μέρος μίας διαδικασίας που οδηγεί στον βασανισμό και στον θάνατο, ακόμα κι αν εγώ δεν έχω παίξει κανέναν ουσιαστικό ρόλο σε αυτήν.’
Το δεύτερο επιχείρημα με έπεισε, όπως πείθει όλους εκείνους που δεν επιθυμούν να συσχετίζονται με έναν θεσμό που βλάπτει, άμεσα ή έμμεσα, κάποια όντα με συνείδηση και ικανότητες βίωσης πόνου, κλπ. Φυσικά δεν θα πείσει εκείνους που πρεσβεύουν οτι τα ‘ψυχολογικά κατάλοιπα’ της ανθρώπινης πράξης -όπως η μέριμνα για ακεραιότητα- δεν πρέπει να υπεισέρχονται στις ηθικές μας διαβουλεύσεις. Αλλά, κατά την αποψή μου, μία τέτοια θέση συνιστά λόγο απόρριψης αυτού του είδους ακραιφνούς συνεπειοκρατικής προσέγγισης, και όχι επιχείρημα υπέρ της κρεατοφαγίας.
Addendum 2/4: Υπάρχει πιθανότητα το πρώτο επιχείρημα, το οποίο συνοπτικά απέρριψα, να κρατάει περισσότερο νερό απ’ότι νομίσα. Ο λόγος έχει ως εξής: έστω οτι η δική μου κατανάλωση κρέατος δεν αυξάνει καθόλου την συνολική βλάβη στον κόσμο (αφού η συνολική καταστροφή ζωής παραμένει σταθερή ακόμα κι όταν δεν καταναλώνω κρέας: ο κρεοπώλης, λ.χ., παραγγέλει την ίδια ποσότητα κρέατος όσο κι αν καταναλώνω). Συμφωνούμε, ωστόσο, οτι αν κανείς δεν κατανάλωνε κρέας, δεν θα καταστρεφόταν καμία ζωή ζώου. Όμως ex hypothesi η κατανάλωση κρέατος από έναν δεν κάνει καμία διαφορά στη συνολική βλάβη στον κόσμο, και προσφέρει λίγη ευχαρίστηση στο άτομο που την επιτελεί. Συνεπώς ούτε η δική μου κατανάλωση κάνει κάποια διαφορά, ούτε η δική σου, ούτε εκατοντάδων, ούτε χιλιάδων. Ως εκ τούτου, η κατάσταση στην οποία όλοι καταναλώνουμε κρέας είναι καλύτερη από την κατάσταση στην οποία κάποιοι καταλώνουν κρέας και κάποιοι όχι (αφού η κατανάλωση από λίγους δεν κοστίζει τίποτα και δίνει μικρό όφελος), η οποία με τη σειρά της είναι καλύτερη από την κατάσταση στην οποία κανείς δεν καταναλώνει κρέας. Αυτό παράγει αντίφαση, αφού έχουμε υποθέσει οτι η μηδαμινή κατανάλωση (αφού συνεπάγεται μηδαμινή βλάβη σε ζώα) είναι η καλύτερη δυνατή τάξη πραγμάτων.
Συνεπώς δεν είναι δυνατόν η κάθε μεμονωμένη πράξη κατανάλωσης κρέατος να μην προκαλεί βλάβη (δες ολόκληρο το επιχείρημα από τον Michael Otsuka εδώ).
19.12.06Πού είναι ο πόνος μου; Και πού είναι το σώμα μου;
Στο παρελθόν πολλά πειράματα και δειγματοληπτικές έρευνες σε ανθρώπους με ακρωτηριασμένα μέλη έχουν δείξει οτι οι άνθρωποι αυτοί νιώθουν πολύ συχνά πόνους, ή γαργάλισμα, σε μέλη που δεν έχουν πια (viz. στα μέλη που έχουν ακρωτηριαστεί). Το πρόβλημα αυτό παρατήρησε ο Descartes και υπέθεσε οτι, αφού ο πόνος δεν επικεντρώνεται σε κάποιο σημείο του σώματος, θα πρέπει να είναι κάτι τελείως διαφορετικό οντολογικά από μία νευροφυσιολογική διαδικασία. Η εικασία του Descartes ήταν οτι ο πόνος είναι μία ακραιφνώς νοητική (με μία κάπως ιδιάζουσα χρήση του ‘νοητικού’) κατάσταση, η οποία δεν έχει φυσική υπόσταση και την οποία μπορούν να βιώσουν μονάχα τα res cogitans (για τον Descartes τα ζώα είναι απλά αυτόματα, και δεν (μπορούν να) έχουν συνείδηση πόνου, χαράς και άλλων νοητικών καταστάσεων).
Σήμερα πολλοί επιστήμονες, φιλόσοφοι και σκεπτόμενοι άνθρωποι, πιστεύουν οτι ο πόνος, όπως και άλλες νοητικές καταστάσεις έχουν να κάνουν, με τον έναν ή τον άλλο τρόπο, με τον ανθρώπινο εγκέφαλο. Όταν έχω έναν πόνο στο πόδι και δεν έχω πια πόδι, μπορώ να υποθέσω δύο πράγματα: είτε ο πόνος δεν μπορεί να εξηγηθεί επαρκώς από το υλικό του φυσικού κόσμου -μία κάπως μυστικιστική εκδοχή- είτε προκαλείται από κάποιο μέρος του σώματός μου, ίσως τον εγκέφαλό μου, ο οποίος με ‘ξεγελάει’ να πιστεύω οτι ο πόνος βρίσκεται στο πόδι μου. Αυτή η υπόθεση υποστηρίζεται από κάποια πρόσφατα πειράματα, και ίσως να αποτελεί την πιο εύλογη θεωρία. Ο εγκέφαλος μπορεί να δημιουργεί έναν χάρτη, ή ολόγραμμα του σώματος, και στη συνέχεια να παράγει το αίσθημα πόνου ή γαργαλητού σε μέλη που δεν υπάρχουν πια. Είναι κάτι σαν bug στο εγκεφαλικό λογισμικό.
Η απάντηση αυτή εγείρει ένα πολύ θεμελιώδες πρόβλημα. Γνωρίζουμε οτι έχουμε πόδια, χέρια και σώματα από τα αισθητηριακά ερεθίσματα που αντιλαμβανόμαστε όταν έχουμε πλήρη συνείδηση. Όταν κάτι απαλό, λ.χ., χαϊδεύει την φτέρνα αισθανόμαστε γαργάλισμα, όταν κάτι τρίβεται στο γόνατο νιώθουμε τρίψιμο και όταν κάτι χτυπάει το χέρι μας με δύναμη νιώθουμε πόνο. Αν, ωστόσο, μπορούμε να έχουμε το αίσθημα της τριβής και του πόνου και του γαργαλητού ακόμα και χωρίς αυτά τα μέλη, ποιός λόγος υπάρχει να πιστεύουμε οτι τα έχουμε; Όλα τα αισθητηριακά ερεθίσματα που αντιλαμβανόμαστε θα μπορούσαν να προσομοιωθούν με συνεχείς ηλεκτρικές εκκενώσεις σε διαφορετικά σημεία του εγκεφάλου. Ο εγκέφαλός μας θα μπορούσε να είναι απλά ένας εγκέφαλος στη γυάλα.
Εφόσον δεχόμαστε την εμπειρική πρόταση οτι μπορούμε να νιώθουμε έναν πόνο στο χέρι, χωρίς την ύπαρξη του μέλος στο οποίο αντιστοιχεί ο πόνος αυτός, οφείλουμε να δεχτούμε οτι μπορούμε να νιώθουμε έναν πόνο, ή τριβή, ή γαργάλισμα σε όλα μας τα μέλη χωρίς αυτά να υφίστανται. Και μόλις το δεχτούμε αυτό, οφείλουμε να δεχτούμε επίσης οτι μπορεί να αντιλαμβανόμαστε κάθε λογής αισθητηριακό ερέθισμα από το σώμα χωρίς, απαραίτητα, να έχουμε σώμα.
Ο σκεπτικισμός του Descartes φαίνεται να επιστρέφει δριμύτερος.
