θεωρειν

One week ago, a Swedish court convicted, and sent to prison, the founders of Swedish file-sharing website Pirate Bay (PB) on charges of breach of Swedish copyright law, allegedly for `making copyrighted material available’. The plaintiffs, among whom Warner Bros, EMI, Columbia Pictures, and 20th Century Fox are but prominent instances, dropped the charge of `assisting copyright infringement’ at an early stage. The prosecution’s case was spearheaded by a claim to the effect that the raison d’être of PB was to make such (copyrighted) material available, in contrast -according to the prosecution- with search engines, such as Google, which merely make it available upon search.

A Précis of the Legal Case

It is not, normally, the job of a post office to look at, and censor, letters that contain, or are suspect of containing, copyright material. If such a suspicion has reasonable grounds, then it must be reported to the appropriate authorities -usually the police- which must, in turn, investigate the alleged crime. If and when the police does so investigate, the police has a legal right to ask that the letter not be delivered, and/or to charge the sender with the relevant offence.

To the extent that the post office analogy covers the PB case, it follows that the sole responsibility which can be ascribed to the PB owners is their failure to so report reasonable suspicion of copyright infringement. Failure to report copyright infringement is not tantamount to breach of copyright, any more than failure to report rape suggests breach of the Attempted Rape Act. Under Swedish law, omissions of the sort carry penal sentences in accordance with Part II, Chapter 23, Section 6 of the Swedish Penal Code. According to this law, PB’s founders should at best have been charged as accomplices to copyright infringement `to a minor extent only’, and therefore given a sentence significantly lower than one year (if at all).

The prosecution would most likely be unmoved by the analogy above -indeed, it wasn’t- for, it would argue, the analogy does not cover the PB case. Rather, the prosecution would argue, PB is like a privately founded and maintained postal service that consistently facilitates infringement of copyright by making copyrighted material available. Questions of mens rea are inevitably salient in this connection: to the extent that A creates and maintains a postal service in good faith, with the sole purpose that A, B and C (and millions of others) freely exchange hard copies of lawful content, they cannot plausibly be blamed for creating or maintaining the postal firm. That is, they cannot be so blamed even if the content of the material circulated is unlawful. They could, perhaps, be held liable, and blamed for not reporting well-founded suspicions of breach of copyright to the police. But, as already indicated, such omissions are not tantamount to breach of copyright.

At this stage of the proceedings, the trial turned more into travesty than farce. The prosecution scarcely -as far as I understand its claims- brought forward compelling evidence to the effect that PB’s founders created PB with such intent. It was claimed, for example, that because PB’s founders made money from the very beginning PB was launched, it could be inferred that they had malicious (qua copyright-infringing) intent. PB’s defence lawyers argued, persuasively, that PB was neither making money from the outset, nor was subsequently making enough to cover all website running costs. It was the defence’s exasperation with lack of pertinent evidence about mens rea that prompted the -already famous- ‘King Kong’ reductio by one of the defence’s lawyers.

The four were, however, summarily convicted and sent to prison.

Even if one accedes to a belief that existing copyright law is reasonably fair, or just, the PB ruling cannot, in my opinion be justified. In what follows I want to briefly look at the minor premise underpinning this whole (legal and moral) debate, and argue that the very idea of copyright, as it has evolved through the (affluent) influence of the music and entertainment industry, and as it is presently being enforced by courts of law throughout Europe (and the US), is deeply -and in many ways- flawed.

Arguments for Copyright

A well-known argument for copyright sometimes pronounced by music industry multinationals and by individual artists -such as, most recently, Paul McCartney- is that creators of art have stringent moral rights over the disposal and use of the whole of their (creative) production, and over the full value such production can fetch in the `free’ market. Call this the right-libertarian argument. It follows from this that artists, or the music industry (or both), have rights to dictate not only the terms under which consumers will come to obtain access to their product, but also rights over the terms under which their product will exchange and trade in the open market. A rightful seller of a book -where `rightful seller’ is conceived in the sense of the two previous sentences- may legitimately ask the buyer not to photocopy a book for public distribution, or not to sell it for profit, or to visit the local police station before turning each page. Some of the aforementioned obligations on the side of the buyer are legally enforceable. Similar considerations apply in the case of CDs, DVDs, downloaded music, etc. (Certain well-known right-libertarians, such as Robert Nozick, and Jan Narveson, have propounded similar arguments in an effort to justify private property in physical -non-software- resources.) It follows that piracy is theft, as piracy infringes the rights of the legitimate owners of copyrighted material.

Under present social arrangements in Europe (and the US), the vast majority of artists does not get the bulk of rewards from its creative activity: the music industry appropriates a large part of such rewards (although it contributes very little into the value of artistic creation). Right-libertarian defenders of copyright are scarcely touched by this claim, however. For, they argue, as long as the artist is free -i.e. not coerced- to enter into a contract with, say, a record company, there is nothing morally suspect about the tripartite relationship between the artist, the company, and the market. It is an open question whether most artists are substantially free not to enter into such a contract with a record company -in my view they are not- but none of the claims that follow rely on the answer to this question.

A second argument for copyright does not rely on the, so-called, `self-ownership’ premise of the right-libertarian argument. Rather, this desert argument claims that artists have rights to (the bulk of) market rewards, because they deserve rewards that accrue to them in virtue of their particular (creative) exercise of individual autonomy. Under present social arrangements such exercises of autonomy can only be sufficiently honoured through the mediation of free market reward structures. It follows that piracy is theft, as it infringes individual artists’ desert-based rights.

(If both these arguments seem sketchy, that’s because they are: in fact, neither of the two exhibits anything but formal coherence, let alone advance compelling justification.)

Picking the Gaps

Both the right-libertarian and the desert arguments illegimately priviledge inegalitarian social relations -perhaps due to a certain poverty of imagination! To take the former: even if we were to concede that people have stringent rights over what they produce (and to its disposal), it would not follow that appropriating a (large) part of the surplus artists and/or entertainment industry can get from the market is theft. For theft of an object implies illegitimate (intentional) appropriation of something that rightfully belongs to someone else. And it is perfectly plausible to claim that Warner Bros’, say, market profits do not rightfully belong to Warner Bros, because Warner Bros never had moral rights to the recording studios, advertising machinery, and money-capital it presently utilises.

In the case of software, the argument applies: piracy over X’s copyrighted tunes is theft if, and only if, X’s legal entitlements to both software and non-software resources are rightful or fair. But it is very easy to deny that either Warner Bros, or Madonna, enjoy rightful, or fair, entitlements over the (software and non-software) property and capital they have at their command and disposal. Indeed, it is wholly plausible to claim that both Warner Bros’ and Madonna’s property are theft, insofar as a large part of that property excludes third parties from appropriation of -what many would consider- their rightful share of (software or non-software) resources.

A similar argument applies in response to the desert claim: what people can rightfully own cannot be selected prior to deciding what constitutes a fair distribution of resources. For one does not, indeed cannot, have rights to exercises of autonomy outside the purview of his or her moral rights to such resources.

In response to this argument, some right-libertarians have produced a Wilt Chamberlain argument. They have argued that Warner Bros’ (or its shareholders’) and Madonna’s capital have arisen out of the spontaneous interplay of free choices by a large number of people. Any attempt to reduce the former’s share in society’s resources is likely to be both unproductive and freedom-reducing. Here’s why: each night, a large number of unconnected individuals chooses to spend some money, part of which will end up in the hands of Wilt Chamberlain. Accumulation of money from these individuals will naturally, almost inevitably, exacerbate the inequality between the vast majority and Wilt. This is, we are told, the predicament of humanity under capitalism, and it is not unfair. (The example has been discussed by Robert Nozick and, more extensively, in a well-known rebuttal by G.A. Cohen.)

Now notice that no one who attends a basketball game, or a concert, actually consents to Wilt, or Madonna, becoming super-rich. All their action implies consent to is that Wilt become $10 richer. Indeed, I may pay the $10 with a heavy heart, knowing that one thousand others will do the same, and thus regret that Wilt will become $10000 richer for a fourty minute game. For I am faced with a free rider problem: the inequality between me and Wilt is borne from factors that are beyond my control, and over which I cannot be held responsible, i.e. the choices of others. It is therefore perfectly reasonable to claim that, since most individuals are not responsible for their plight relative to Wilt, Wilt is not (morally) entitled to a vastly greater fortune than they. Similar considerations hold, mutatis mutandis, for artists, software companies, and the like.

If this argument is sound, then present copyright structures are not fair, and appropriation of legally copyrighted material is not unfair - and a fortiori not theft. Such structures are, furthermore, inefficient and unproductive, insofar as they restrict artists’ access to material they could otherwise remix or reuse to the benefit of all (save the entertainment industry).

Tentative Blueprints for a Better Structure

Artists -in marked contrast with the industry- are entitled to some sort of reward for the value they produce. The argument rehearsed above merely claims that neither the former, nor the latter, are entitled to market rewards for their work, not that they are not entitled to reward tout court. A better system would, at a minimum, do a number of things to improve both the efficiency and the fairness of access to artists’ work. First, it would sever the links between rewards to artists and industry revenues. To this effect, not-for-profit companies could be set up to advertise and disseminate artists’ work, to whom all surplus earnings from sale of music, film, etc., would accrue. Such companies are particularly easy to set up with the advent of the web. Second, artists whose work is available on the internet could be remunerated through fixed charges, paid for by all internet users, and incorporated into monthly internet bills. That would be akin to the system of TV licensing in the UK, with the crucial difference that revenues would accrue to creators of art, rather than one single multinational corporation (in this case the BBC). Distribution could proceed on the basis of approval (number of people judging the work as worthwhile), or popularity (number of downloads), or artists’ need (however measured), etc. Third, better structures of access to artistic work would abolish most forms of copyright in its present forms and promote the use of either forms of non-proprietary, not-for-profit copyleft, or very restricted -in duration and scope- copyright to the use of, and control over, artistic production.

Present copyright structures are inefficient, unfair, and, in many cases, exploitative. These facts alone should, in my opinion, provide reason enough to campaign vigorously for their replacement or radical transformation.

Nicholas Vrousalis

Σε ένα συνέδριο στην Οξφόρδη πριν πολλά χρόνια ο επόπτης μου συνομιλούσε με τον λογικό P.F. Strawson. Μπροστά από τη τουαλέτα είχε δημιουργηθεί ουρά, οπότε ο Strawson άδραξε την ευκαιρία να κάνει ένα φωνολογοπαίγνιο. Δυστυχώς είχε φασαρία, κι έτσι δεν ακούστηκε ακριβώς η έκφρασή του.

Σύμφωνα με μια πρώτη ερμηνεία, είπε:

if p (pee), then q (queue)

Σύμφωνα με μια δεύτερη ερμηνεία είπε:

p (pee), therefore p (queue)

Η πρώτη ερμηνεία του στρωσονιανού ισχυρισμού ενσωματώνει συνεπαγωγή, ενώ η δεύτερη συμπερασμό modus ponens. Στη πρώτη περίπτωση, αντίθετα με τη δεύτερη, η προκείμενη δεν έχει βεβαιωθεί (δεν έχει γίνει asserted).

Ο Στέλιος Βιρβιδάκης μου επισήμανε κάποια στιγμή -εύστοχα- οτι η δεύτερη ερμηνεία δεν μπορεί να είναι σωστή. Αυτό που χρειαζόμαστε είναι συμπερασμό modus tollens:

not q (queue), therefore not p (pee)

Αν δεν περιμένεις στην ουρά δεν θα μπεις στη τουαλέτα, κλπ.

Εδώ πρέπει να αναγνωρίσουμε στον Strawson το `πλεονέκτημα της αμφιβολίας’. Άλλωστε ήταν απ’τους πρώτους φιλοσόφους της λογικής που συνειδητοποίησαν οτι ο συμπερασμός, αντίθετα απ’τη συνεπαγωγή, δεν μπορεί να είναι μια μηχανική διαδικασία εξαγωγής συμπερασμάτων: ο συμπερασμός δημιουργεί ουσιαστικά (μη-λογικά) διακυβεβεύματα. Αυτό βέβαια ίσως το καταλάβαιναν καλύτερα εκείνοι που περίμεναν στην ουρά.

Ένα κεντρικό πρόταγμα του διαφωτισμού είχε να κάνει με την αυτονόμηση του περιεχομένου της ανθρώπινης κοινωνίας από τις ιεραρχίες, ανισότητες, και σχέσεις υποδούλωσης που παραδοσιακά τη χαρακτηρίζουν. Ένα από τα συστατικά της ευνομούμενης κοινωνίας είναι η απελευθέρωση του περιεχομένου (των μελών της κοινωνίας, τους ανθρώπους) από την καταπίεση που χαρακτηρίζει την κοινωνική της μορφή (η έκφραση ‘απελευθέρωση του περιεχομένου από τη μορφή’ είναι του Χέγκελ, και την υιοθετεί ο Μαρξ στον τρίτο τόμο του Κεφαλαίου και στα Grundrisse). Η μορφή αυτή συνυφαίνεται ταυτόχρονα από διαφορετικούς συστημικούς παράγοντες και καλύπτεται συνήθως από ένα ιδεολογικό πέπλο που τείνει να προστατεύει, και να δικαιολογεί, τις κυρίαρχες μορφές ανισότητας και εκμετάλλευσης στην εκάστοτε οικονομική δομή. Στην αρχαία δυτική κοινωνία το ιδεολογικό πέπλο ήταν συνυφασμένο με τις επιθυμίες των θεών, στη φεουδαρχία με τη μετα θάνατο ζωή, στον καπιταλισμό με το αμερικανικό όνειρο, κλπ. Εδώ θα με απασχολήσει μόνο η κεφαλαιοκεντρική κοινωνική δομή.

Αναφορικά με το ζήτημα της υποταγής του περιεχομένου στη καπιταλιστική μορφή (viz. την αγορά) προκύπτουν μια σειρά από απορίες. Για παράδειγμα, γιατί η σύγχρονη οικονομική δίνει τόση έμφαση στη διαχείριση των οικονομικών σχέσεων από το ‘αόρατο χέρι’ της αγοράς, ακόμα κι όταν αυτό έχει απαράδεκτες συνέπειες για τη (σχετική ή απόλυτη) ευημερία της πλειοψηφίας των ανθρώπων, και για τις σχέσεις ανάμεσά τους; NB: Το `αόρατο χέρι’ αδυνατεί, από μόνο του, να εγκαθιδρύσει την `οικονομία της αγοράς’: κάθε τέτοια οικονομία προϋποθέτει την `ορατή γροθιά’ των τανκς που την προστατεύουν και συντηρούν. Κι’αυτό δεν λέει τίποτα ουσιαστικό, πέρα από το προφανές γεγονός οτι -όσο υπάρχει σπανιότητα αγαθών- σχεδόν καμία δομή ιδιοκτησιακών σχέσεων δεν μπορεί να σταθεί στα πόδια της χωρίς έναν ορμαθό από βόμβες να την υποστηρίζουν.

Η άλλη όψη του παραπάνω ερωτήματος είναι ‘γιατί έχει εγκαταλειφθεί το ιδεώδες της αυτόνομης, αυτορρυθμιζόμενης κοινωνίας από τους περισσότερους (νεοκλασσικούς) οικονομολόγους;’ Μία κοινωνία είναι αυτόνομη όταν τα μέλη της συλλογικά ελέγχουν τη διάπλαση και εξέλιξη της κοινωνίας στην οποία ζουν.

Η Ιδεολογία της Κλασσικής Οικονομικής

Τα σημαντικότερα προσχέδια της σύγχρονης οικονομικής θεωρίας βρίσκονται στο έργο των κλασσικών οικονομολόγων, viz. στους Smith, Malthus και Ricardo. Τον 18ο και 19ο αιώνα ο καπιταλισμός ενσωμάτωνε μία τεράστια προοδευτική δύναμη, που υπόσχόταν να καταλύσει κάθε κοινωνικό και πολιτισμικό εμπόδιο στην ανάπτυξη των ανθρώπινων παραγωγικών δυνάμεων. Ήταν το πρώτο κοινωνικό καθεστώς στην ιστορία της ανθρωπότητας που έκανε τον άνθρωπο και τις ικανότητές του μέσο, και την βελτιστοποίηση του κέρδους τον κεντρικό αυτοσκοπό. Ήταν καθεστώς προοδευτικό από την άποψη οτι επέτρεπε τεράστια απελευθέρωση παραγωγικών δυνατοτήτων (μολονότι με τεράστιο ανθρώπινο κόστος). Ήταν επίσης προοδευτικό επειδή έκοβε τον `ομφάλιο λώρο’ που συνέδεε τον άνθρωπο με οικογένεια, γη και αφέντη, χαρίζοντάς του την ελευθερία να πουλήσει την εργατική του δύναμη στον εκάστοτε καπιταλιστή. Φυσικά αυτή η ελευθερία είχε, και έχει, δύο όψεις: αφ’ενός συνιστά ελευθερία από παρεμβολή στην, και κατά την, πώληση εργατικής δύναμης. Αφ’ετέρου συνιστά ελευθερία από οποιαδήποτε δυνατότητα αντικειμενοποίησης αυτής της δύναμης στον εξωτερικό κόσμο. Σπάζοντας τον φεουδαρχικό ομφάλιο λώρο ανάμεσα σε άνθρωπο και γη, ο καπιταλισμός μετέτρεψε τη συντριπτική πλειοψηφία των ανθρώπων σε προλετάριους.

Ο Ricardo και ο Malthus -και σε κάποιο βαθμό ο Smith- αναγνώρισαν τη πρώτη όψη αυτού του επαναστατικού χείμαρρου, και έδωσαν έκφραση σε μια σειρά από θεωρητικούς χαρακτηρισμούς του. Η κεντρική ιδέα ήταν πως οι (Μαντεβίλ-ιες) `ιδιωτικές διαστροφές’ της απληστίας και της αναζήτησης του κέρδους θα μεταμορφωθούν, όπως η πεταλούδα απ’το σκουλίκι, σε `δημόσιες αρετές’ περνώντας απλά από το άκακο φίλτρο της οικονομίας της αγοράς. Η αυτονόμηση και αυτορρύθμιση μιας οικονομίας, και κατ’επέκταση μιας κοινωνίας, μπορεί να επιτευχθεί χωρίς να καταφύγουμε στις τραχιές πρακτικές μιας κρατικής (ή μη-κρατικής) κεντρικής εξουσίας. Πιο συγκεκριμένα, η `αυθόρμητη’ ανταλλαγή αγαθών στα πλαίσια της αγοράς είναι αυτο-ρυθμιζόμενη, τουλάχιστο στο βαθμό που δεν υπάρχουν στρεβλώσεις οι οποίες να εμποδίζουν τη συνάντηση της προσφερόμενης ποσότητας αγαθών με τη ζήτηση. Αυτή είναι η `Εδέμ των δικαιωμάτων του ανθρώπου… όπου κυριαρχούν η Ελευθερία, η Ισότητα, η Ιδιοκτησία κι ο Μπένθαμ’ (η διάσημη ειρωνεία του Μαρξ από το δεύτερο μέρος του πρώτου τόμου του Κεφαλαίου).

Η Γλαύκα του Καπιταλισμού

Οι αλλεπάλληλες οικονομικές κρίσεις των αρχών του 20ου αιώνα έδειξαν σε πολλούς οικονομολόγους οτι η καπιταλιστική Εδέμ δεν απέχει πολύ από το καπιταλιστικό Κολαστήριο. Υφέσεις, πόλεμοι, αποικιοκρατία, κ.ο.κ. άρχισαν να δημιουργούν αμφιβολίες για τη δυνατότητα του καπιταλισμού να τα βγάλει πέρα μόνος του, ακόμα και με ιμπεριαλιστικές πατερίτσες. Η αστική αισιοδοξία του 18ου και 19ου αιώνα είχε αρχίσει να βαριανασαίνει. Το κραχ του ‘29 και η ύφεση του ‘30 έμοιασαν σα τελικά χτυπήματα σε ένα ήδη παρωχυμένο σύστημα κοινωνικής οργάνωσης. Παράλληλα οι πρακτικές και πολιτικές περιστολής δαπανών και αύξησης των επιτοκίων που είχαν δουλέψει τα χρόνια που βρισκόταν σε πλήρη ισχύ ο Κανόνας Χρυσού, δεν ήταν πια σε θέση να βελτιώσουν τα πράγματα. Κάποιοι απολογητές του συστήματος έσπευσαν να κατηγορήσουν κρατικές εξουσίες και πρακτικές, αλλά η κρίση μιλούσε από μόνη της: ο καπιταλισμός δεν είχε καμία ενδογενή μορφή άμυνας ενάντια σε σωρρευτικές μειώσεις τιμών, ιδιαίτερα όταν αυτές συνοδεύονταν από απαισιόδοξες προσδοκίες στη πλευρά καταναλωτών και επιχειρήσεων.

Το πρόβλημα για πολλούς δεν ήταν, ωστόσο, οτι ο καπιταλισμός απλά σκόνταψε, για να σηκωθεί πάλι στα πόδια του αλώβητος. Οικονομολόγοι όπως ο Maurice Dobb θεωρούσαν τις περιοδικές κρίσεις απόδειξη οτι ο καπιταλισμός δεν διέθετε αυθόρμητη ικανότητα αυτορρύθμισης και ταυτόχρονα περίκλειε εγγενή τάση προς παρόμοιες κρίσεις. Έτσι η γενική εντύπωση οτι η αλλοπρόσαλλη κοινωνικη αυτη μορφή έπνεε τα λοίσθια συνοδεύτηκε από άνθηση θεωριών υπερσυσσώρευσης και υποκατανάλωσης κεφαλαίου, ταυτόχρονα με τεράστιες κοινωνικές πιέσεις για αλλαγή.

Με αυτό το ιστορικό φόντο, το 1933 ξεκίνησε μία τεράστια προσπάθεια, παγκόσμιας εμβέλειας, διάσωσης της κυρίαρχης καπιταλιστικής μορφής. Η Αγγλία βγήκε από τον Κανόνα Χρυσού, και οι ΗΠΑ υιοθέτησαν το New Deal.

Η γλαύκα της σοφίας ανοίγει τα φτερά της μόνο όταν πέφτει το σκοτάδι: o Τ. Μ. Κέυνς και η θεωρία του έδωσαν θεωρητική έκφραση και δικαιολόγηση στην πρακτική του αμερικανικού New Deal. Όπως παραδέχεται ο ίδιος ο Κέυνς στο πιο σημαντικό του πόνημα, τη Γενική Θεωρία της Απασχόλησης, του Τόκου, και του Χρήματος, μεγάλο μέρος της δουλειάς του επιχειρεί να `ξεφύγει από παραδεδομένα και παραδοσιακά δόγματα [της κλασσικής οικονομικής] σκέψης.’ Η Γενική Θεωρία αποτελεί, ουσιαστικά, μια εκτεταμένη ερώτηση της μορφής `γιατί δεν φοράει ρούχα ο αυτοκράτορας;’ Κεντρική μέριμνα του Κέυνς είναι να αποδείξει την -προφανή για μας σήμερα- αλήθεια οτι είτε δεν υπάρχει εγγενής μακροοικονομική τάση προς γενική ισορροπία, είτε -ακόμα κι αν υπάρχει τέτοια τάση- αυτή η ισορροπία δεν είναι απαραίτητα επιθυμητή (δηλαδή άριστη κατα Παρέτο). Η ανεργία, για παράδειγμα, δεν είναι παρεμπίπτουσα συνέπεια ατυχών περιστάσεων στον καπιταλισμό: στις περισσότερες περιπτώσεις είτε συνεπάγεται ανικανότητα προσέγγισης σε οικονομική ισορροπία, είτε αποτελεί ισορροπία.

Έτσι μεγάλο μέρος της μεταπολεμικής οικονομικής σκέψης αφοσιώθηκε -με ελάχιστες εξαιρέσεις, όπως αυτή της Joan Robinson, του Paul Baran και του Paul Sweezy- σε ρεφορμιστικούς στόχους `εξανθρωπισμού’ της κυρίαρχης κοινωνικής μορφής, δημιουργώντας τις ιδεολογικές συνθήκες για την πιο ανθηρή περίοδο ανάπτυξης του σύγχρονου καπιταλισμού κατα τις δεκαετίες του ‘50 και του ‘60. Οι οικονομικές κρίσεις δεν έπαψαν να βρίσκονται σε απόσταση αναπνοής, αλλά η ένταση και οι διάφορες μορφές (συχνά εξαναγκαστικής) πολιτικής συναίνεσης του Ψυχρού Πολέμου κατάφεραν να τις κρατήσουν σε καραντίνα. Τα τέλη της δεκαετίας του ‘60 σήμαναν το τέλος της χρυσής εποχής του κεφαλαίου.

Η Πρόσφατη Κρίση

Ένας οργανισμός σε προχωρημένα στάδια καρκίνου δύσκολα γιατρεύεται με ασπιρίνες (ή με τα γιατροσόφια νεοκεϋνσιανών, και κάθε λογής `μπάσταρδων κευνσιανισμών‘!) Η έκταση της ασθένειας γίνεται σχεδόν προφανής αν αναλογιστούμε κάποιες λειτουργικές συνιστώσες της, σε συνδυασμό με συναφή εμπειρικά στοιχεία.

Ας πάρουμε, για παράδειγμα, το ζήτημα των μελλοντικών τιμών. Στον καπιταλισμό δεν υπάρχει κανένας εγγενής μηχανισμός που να εξομοιώνει τα επίπεδα (ισορροπίας) μελλοντικών τιμών με τις προσδοκίες κερδοφορίας μεμονωμένων επιχειρήσεων. Κάθε μεμονωμένη επιχείρηση επιχειρεί να βελτιστοποιήσει τη παρούσα αξία των κερδών της, διαμορφώνοντας παράλληλα ενημερωμένες προσδοκίες για το επίπεδο των τιμών την επομένη. Ωστόσο δεν έχει κανένα λόγο, και κανένα κίνητρο, να λάβει υπόψη τις τιμές ισορροπίας της επομένης, όσο μπορεί να βελτιστοποιεί τα κέρδη της χωρίς να το κάνει. Αντίθετα, σε πολλές περιπτώσεις η επιταγή της βελτιστοποίησης του κέρδους μπορεί να οδηγεί μια επιχείρηση να ποντάρει ενάντια στις τιμές ισορροπίας της επομένης αν άλλες επιχειρήσεις κάνουν το ίδιο. Ακόμα δηλαδή κι αν είναι σχεδόν σίγουρο οτι σε ένα χρόνο η αξία του τσιμέντου θα είναι μισή της σημερινής, ceteris paribus, δεν υπάρχει τίποτα που να αναγκάζει τις κατασκευαστικές να αυξήσουν τις επενδύσεις τους σε τσιμέντο και σε υποδομή για παραγωγή τσιμέντου. Κι’αυτό γιατί οι τιμές (συμπεριλαμβανομένων των επιτοκίων) στον καπιταλισμό καθορίζονται από πεποιθήσεις και προσδοκίες που δεν ανταποκρίνονται -viz. δεν υπάρχει λόγος να ανταποκρίνονται- σε αξίες, ή τιμές ισορροπίας. Όπως έλεγε συχνά ο Dobb, (αντίθετα με τον οικονομικό σχεδιασμό) οι μελλοντικές τιμές δεν συγκαταλλέγονται στα έπιπλα του καπιταλισμού.

Αυτός είναι ένας από πολλούς λόγους να πιστεύουμε οτι είναι αναξιόπιστοι κάποιοι ισχυρισμοί για τη πρόσφατη οικονομική κρίση, όπως οτι αποτελεί απλά απόρροια της απληστίας μερικών επενδυτών. Το πρόβλημα είναι, κατά τη γνώμη μου, συστημικό και άρα βαθύτερο. Η πρόσφατη ιστορία βρίθει από παρόμοιες κρίσεις: καθε 3-4 χρόνια βλέπουμε κρίσεις πυροδοτούμενες από το χρηματοπιστωτικό σύστημα (παραδείγματα τα τελευταία δεκαπέντε χρόνια: ΝΑ Ασία, Ρωσία, Τουρκία, Βραζιλία, Αργεντινή, κλπ.). Ο καπιταλισμός δεν ενθαρρύνει την απληστία, στηρίζεται σ’αυτή. Αλλά ο λόγος που αναπαράγει κρίσεις δεν έχει να κάνει με την απληστία μεμονωμένων τραπεζιτών ή κεφαλαιούχων.

Θετικά Προσχέδια

Μία από τις υποσχέσεις του οικονομικού σχεδιασμού είναι η απελευθέρωση του ανθρώπινου περιεχομένου από τη καταπιεστική κοινωνική μορφή. Μέσω του σχεδιασμού, οι ζωές των ανθρώπων παύουν να ελέγχονται `πίσω από τη πλάτη τους’, από τους `νόμους της αγοράς’, ενόσω όλοι αποκτούν δημοκρατικό λόγο πάνω στη κατανομή (allocation) και διανομή (distribution) των οικονομικών πόρων. Ο οικονομικός σχεδιασμός είναι σε θέση να καταλύσει, σε δημοκρατική βάση, τη καταδυνάστευση της ανθρώπινης καθημερινότητας από απρόσωπες και ξένες μορφές, δίνοντας στα μέλη της κοινωνίας - για πρώτη φορά- ουσιαστικό έλεγχο πάνω στην καθημερινή (οικονομική και κοινωνική) ζωή τους. Χωρίς τέτοιο έλεγχο, οι υποσχέσεις της σύγχρονης (μη-οικονομικής) δημοκρατίας μοιάζουν κενές και ευτελείς.

Είναι σήμερα γνωστό οτι οι παραδοσιακές μορφές κεντρικού σχεδιασμού είχαν πολλές αδυναμίες σε θεωρητικό και πρακτικό επίπεδο. Σε θεωρητικό επίπεδο, ο κεντρικός σχεδιασμός όπως εφαρμόστηκε στην ΕΣΣΔ άργησε αρκετά να υιοθετήσει τον γραμμικό προγραμματισμό του Kantorovich, του οποίου οι μέθοδοι παρέμειναν αμφιλεγόμενες για μεγάλο μέρος της ζωής του (εν μέρει επειδή οι μέθοδοι αυτές θεωρούνταν αντιδραστικές από μέλη του Κόμματος). Σε πρακτικό επίπεδο, ο οικονομικός σχεδιασμός στην ΕΣΣΔ αφ’ενός δεν ήταν στο ελάχιστο δημοκρατικός (μάλλον το αντίθετο), αφ’ετέρου έδινε συστηματικά στρεβλά κίνητρα στους διευθύνοντες κρατικών επιχειρήσεων να υπερβάλλουν τα κόστη και να υποτιμούν τα έσοδά τους. Τέλος, η συγκέντρωση οικονομικής δύναμης στα χέρια λίγων σήμαινε συνήθως πολιτική και κοινωνική εξουσία, πράγμα που ελάχιστα συνάδει με το ιδεώδες της απελευθέρωσης του περιεχομένου της ανθρώπινης κοινωνίας.

Ο κεντρικός σχεδιασμός αντιμετώπιζει μια σειρά από θεωρητικές και πρακτικές ενστάσεις. Κάποιες από αυτές απαντήθηκαν πειστικά στο πολύ σημαντικό έργο του Oskar Lange και των Ούγγρων και Τσέχοσλοβάκων οικονομολόγων του ‘50 (όπως ο Ota Sik). Ωστόσο οι κοινωνιολογικές ενστάσεις που ανέφερα παραπάνω διατηρούν πολεμική ισχύ. Γι’αυτούς και άλλους λόγους κάποιοι οικονομολόγοι έχουν καταφύγει σε αποκεντρωμένες μορφές σχεδιασμού. Υβρίδια τοπικού και κεντρικού δημοκρατικού σχεδιασμού, δεν έχουν δοκιμαστεί σχεδόν ποτέ. Η ιδέα εδώ είναι πως ο σχεδιασμός λαμβάνει χώρα με βάση αλληλοκαλυπτόμενα οικονομικά σχέδια, κατ’αρχή σε κρατικό (ή εθνικό επίπεδο), έπειτα σε νομαρχιακό, και τέλος σε δημοτικό, ώστε ο καθένας να έχει λόγο ανάλογο με το βαθμό που επηρεάζεται από το κάθε οικονομικό σχέδιο. Τα τελευταία 20 χρόνια ο Pat Devine, o Robin Hahnel και άλλοι έχουν αναπτύξει διάφορες θεωρίες υβριδικών μορφών σχεδιασμού. Είναι πολύ δύσκολο, έως αδύνατο, να δικαιολογήσει κάποιος τη παντελή απουσία σχολιασμού πάνω σε συναφείς ιδέες και πονήματα στα πλαίσια της `ορθόδοξης’ οικονομικής σκέψης. Αυτό είναι ατυχές, αφού ο δημοκρατικός σχεδιασμός είναι μια από λίγες σύγχρονες ελπίδες ουσιαστικής απελευθέρωσης του περιεχομένου από την υφιστάμενη κοινωνική μορφή.

Η πρόσφατη καταστροφική επίθεση του Ισραήλ στη Λωρίδα της Γάζας εγείρει μια σειρά από ερωτήματα σε σχέση, από τη μία, με την σκοτεινή πλευρά των σκοπών και μέσων που έχει υιοθετήσει το Ισραήλ στις δύο πρόσφατες εισβολές που έχει ενορχηστρώσει, και από την άλλη με τη δικαιολόγηση των σκοπών αυτών.

Αξιολογικό Précis

Η στάση του Ισραήλ σε αυτή και την προηγούμενη εισβολή (στον Λίβανο) είναι εγκληματική (και φυσικά παράνομη, πράγμα που έχει κάποια κανονιστική σημασία). Οι λόγοι μάλλον προφανείς: το Ισραήλ δεν εξάντλησε όλα τα θεμιτά μέσα εξάλειψης επιθέσεων από τη Γάζα προτού καταφύγει στη βία, η απόφασή του να εισβάλει δεν χαίρει καμίας αναλογικότητας με τη βλάβη που υφίσταται, οι προθέσεις της ηγεσίας του είναι πολύ αμφίβολης ποιότητας (ο συνασπισμός του Καντίμα, στον οποίο μετέχει και το εργατικό κόμμα με τον Εχούντ Μπαράκ ως υπουργό Άμυνας, έχει πλέον ελπίδες επανεκλογής), κ.ο.κ. Αλλά δεν είναι μόνο η απόφαση και στάση (ad bellum) του Ισραήλ εγκληματική. Ο τρόπος που διεξάγει τον πόλεμο (in bello) συνιστά εύλογη βάση για καταλογισμό εγκληματικής ευθύνης: το Ισραήλ έχει στη διάθεσή του σύγχρονα οπλικά συστήματα που επιτρέπουν χτυπήματα ακριβείας και καταστροφή μεμονωμένων στόχων με μεγάλη ακρίβεια. Ωστόσο οι στρατηγοί του Ισραήλ έχουν επιλέξει να χρησιμοποιούν συμβατικούς πυραύλους και όλμους, εν μέρει επειδή τα δεύτερα είναι φθηνότερα, εν μέρει επειδή δεν θέλουν να δυσαρεστήσουν μεγάλο μέρος μιας τεράστιας βιομηχανίας παραγωγής όπλων, και εν μέρει επειδή έτσι θα προκαλέσουν μεγαλύτερη καταστροφή. Οι νεκροί σήμερα ξεπέρασαν τους 1000, με 40% αυτών γυναίκες και παιδιά.

Ίσως έχει κάποιο ενδιαφέρον να αναζητήσουμε το ιστορικό νήμα που συνδέει την αιματοχυσία αυτή με το τέλμα που δημιούργησε το κοκταίηλ μισαλλοδοξίας και ιμπεριαλισμού που μαστίζει ανθρώπους στη Μέση Ανατολή από τον καιρό του μεσοπολέμου. Δεν θα επιχειρήσω να το κάνω, επειδή δεν έχει τόση σημασία για το παρόν επιχείρημα, και επειδή ένας ιστορικός θα μπορούσε να το κάνει καλύτερα από μένα. Αρκεί να πω μόνο οτι η γκετοποίηση και η άνοδος του εξτρεμισμού στη Γάζα είναι, σε μεγάλο βαθμό, συνέπεια κοντόφθαλμης και, κατά τη γνώμη μου, συστηματικά ανόητης πολιτικής από τη πλευρά των ΗΠΑ και της Ευρώπης τα τελευταία 10 χρόνια. Δεν χρειάζεται να έχει κάποιος την κοινωνιολογική διαίσθηση του Bourdieu για να καταλάβει οτι μια πολιτική απομόνωσης και στέρησης ελπίδας, όπως αυτή που συνυφαίνεται από τη δύση τα τελευταία χρόνια vis-à-vis των Παλαιστινίων, έχει οδηγήσει σε μια πολυμορφία εξτρεμισμών. Αντίθετα από τη Φατάχ, οι θρησκευτικά κινητοποιημένες παλαιστινιακές οργανώσεις φαίνεται πως ήταν, και είναι, λιγότερο διεφθαρμένες, πιο δραστήριες στη βάση του πληθυσμού, και πολύ πιο αποτελεσματικές στη παροχή υπηρεσιών (όπως ιατρική περίθαλψη και εκπαίδευση). Μόνο ένας ανόητος θα αντιμετώπιζε με έκπληξη τη πολιτική άνοδο της Χαμάς, ιδιαίτερα στη Λωρίδα της Γάζας, όπου η Χαμάς διοικεί νοσοκομεία και σχολία για τον εγχώριο πληθυσμό εδώ και πολλά χρόνια. Και βέβαια η επιλογή της τελευταίας από τη πλειοψηφία των Παλαιστινίων το 2006 εντάσσεται στα πλαίσια -για την ακρίβεια είναι μια λογική συνέπεια- μιας ιδιοφυούς πολιτικής `φάρων δημοκρατίας’ στη Μέση Ανατολή.

Η Γάζα

Σήμερα η Λωρίδα της Γάζας είναι, ουσιαστικά, το μεγαλύτερο γκούλαγκ του κόσμου. Οι Παλαιστίνιοι της Γάζας κατοικούν σε (μέρος από) ανεξάρτητο κράτος μόνο κατ’ευφημισμό: έχουν την ανεξαρτησία του καρκινοπαθή στο χειρουργείο. Το αρχικό ισραηλινό σχέδιο προέβλεπε πλήρη αποκλεισμό της Γάζας και, κυρίως, πλήρη αποκοπή της περιοχής από την Αίγυπτο, απ’όπου υποτίθεται πως ξεκινούν τα πυρομαχικά που οπλίζουν τη Χαμάς. Φυσικά περιορισμός στο λαθρεμπόριο όπλων με αποδέκτη τη Χαμάς θα μπορούσε να επιτευχθεί χωρίς δημιουργία ενός τεράστιου γκούλαγκ στη περιοχή, λ.χ. με δειγματολειπτικούς ελέγχους σε ύποπτα πλοία, κλπ., ταυτόχρονα με διεθνή παρουσία στα σύνορα Αιγύπτου - Γάζας. Αυτά τα μέτρα, ωστόσο, χρειάζονται επένδυση πολιτικού κεφαλαίου και κάποια στοιχειώδη ανθρώπινη ευαισθησία.

Η συνολική μετατροπή της Γάζας σε στρατόπεδο συγκέντρωσης ωστόσο δεν δούλεψε, σύμφωνα με το Ισραήλ, αφού η Χαμάς βρήκε τρόπους να διατηρήσει εισροές πυρομαχικών, βλημάτων, κ.ο.κ. Όσο ανόητο και ηθικά αθέμιτο κι αν ακούγεται, το μόνο εναλλακτικό σχέδιο που μπόρεσε να επεξεργαστεί η κυβέρνηση του Ισραήλ ήταν να πάει σε πόλεμο. Ο πρωθυπουργός της, Ολμέρτ, δεν έχει τίποτα να χάσει -δεν είναι πλέον αρχηγός του Καντίμα- και τα υπόλοιπα μέλη της κυβέρνησής του δεν έχουν πρόβλημα να δρέψουν πολιτικά οφέλη έναντι του -ακόμα πιο σωβινιστικού- Λικούντ.

Το Επιχείρημα υπέρ της Εισβολής

Το επιχείρημα του Ισραήλ είναι πως η Χαμάς απειλεί τις ζωές αθώων με τη ρίψη βλημάτων, και οτι, ως εκ τούτου, μαζική ένοπλη επέμβαση είναι δικαιολογημένη για την εξάλειψη της απειλής αυτής. Παρόμοιο επιχείρημα επιστρατεύτηκε από το Ισραήλ και για την εισβολή στο Λίβανο.

Κανείς νηφάλιος άνθρωπος δεν επιδοκιμάζει τη στάση και τις πρακτικές της Χαμάς -πολλοί σκεπτόμενοι άνθρωποι την επιδοκιμάζουν, επειδή αρνούνται να δουν τις πρακτικές της με νηφαλιότητα. Υπάρχουν πράγματα που δεν δικαιούσαι να κάνεις ακόμα κι όταν έχεις αδικηθεί με τον χειρότερο δυνατό τρόπο, viz. ακόμα κι όταν κάποιος σου έχει καταστρέψει τη ζωή σκοτώνοντας ό,τι αγαπάς. Ένα από αυτά τα πράγματα είναι η στόχευση ρουκετών προς αθώους πολίτες με σκοπό το θάνατό τους. Αλλά, στο συγκεκριμένο ιστορικό μονοπάτι, οι δρασκελιές της Χαμάς είναι βαθύτατα κατανοητές. Μάλιστα, αν και αδικαιολόγητες, έχουν ουσιαστικά ελαφρυντικά. Κι’αυτό γιατί η πλειοψηφία των οργισμένων Παλαιστινίων της Γάζας, κάποιοι από τους οποίους έχουν προσχωρήσει στον θρησκευτικό εξτρεμισμό, δεν έχει άλλη δυνατότητα να αντισταθεί, και να δείξει οτι αντιστέκεται, σε κάθε μορφή βίας που έχει υποστεί, παρά μόνο αντιδρώντας σπασμωδικά, με όποιον τρόπο της παρουσιάζεται. Εξηγούμαι.

Βλήματα Αυτονομίας

Πέρα από την φυσική και οικονομική καταπίεση που έχει δημιουργήσει ο αποκλεισμός της Γάζας, οι Παλαιστίνιοι υφίστανται καθημερινά τεράστια ποσότητα ψυχολογικής βίας, που όμοιά της συναντάται μόνο σε περιστάσεις βασανιστηρίων. Από αυτή την άποψη, ο πόλεμος και η πρόσφατη εισβολή στη Γάζα διαφέρει από σύντομους πολέμους του 20ου αιώνα. Η βία αυτή συνίσταται στη πεποίθηση και γνώση που καλλιεργείται -και σε κάποιο βαθμό επιβάλλεται- καθημερινά από τη στάση του Ισραήλ, οτι η Παλαιστίνη είναι αδύνατο να αντισταθεί με οποιοδήποτε μέσο και οτι η επιβίωσή της βρίσκεται, ανα πάσα στιγμή, στη διακριτική ευχέρεια του Ισραήλ. Οι όλμοι των Παλαιστινίων και οι σφαίρες τους δεν μπορούν να κάνουν οποιαδήποτε διαφορά απέναντι στους πυραύλους και τα τανκς του Ισραήλ. Το πρόβλημα δεν είναι απλά οτι αυτό ισχύει. Ένα βασικότερο πρόβλημα είναι πως το Ισραήλ προσπαθεί συστηματικά να εμποτίσει τη συνείδηση των Παλαιστινίων με αυτή τη πεποίθηση, σε βαθμό τέτοιο που να τους αποστερήσει κάθε προσπάθεια αυτονόμησης της βούλησής τους σε κάποια μορφή αντίστασης.

Στο κρεβάτι των βασανιστηρίων, το θύμα αντιδρά σπασμωδικά και ασυνάρτητα, προσπαθώντας με κάθε τρόπο να αποδείξει οτι η βούλησή του δεν έχει ταυτιστεί με τις επιθυμίες του βασανιστή. Αυτη είναι, άλλωστε, μία κεντρική διάσταση βασανιστηρίων κάθε μορφής: να κάνουν το αντικείμενο του βασανισμού να σκέφτεται, και όχι απλά να πράττει, όπως θέλει ο βασανιστής. Έτσι οι σπασμωδικές αντιδράσεις του θύματος είναι κραυγές αυτονομίας που δε θέλει, ή δεν δέχεται, να σωπάσει, μια αλλοπρόσαλλη προσπάθεια να παραμείνει ο συγγραφέας της μοίρας του. Όπως είπα και πιο πάνω, κανείς νηφάλια σκεπτόμενος άνθρωπος δεν μπορεί να θεωρήσει δικαιολογημένη τη στάση ή τις πρακτικές αυτών που εκτοξεύουν τυχαία ρουκέτες -στο βαθμό δηλαδή που δεν εστιάζουν σε στρατιωτικούς στόχους. Τα δίχρονα στο Ισραήλ είναι όσο αθώα όσο τα δίχρονα στη Γάζα. Ωστόσο στις συγκεκριμένες συνθήκες θα μπορούσα να τους κατηγορήσω όσο έναν έφηβο που διεκδικεί την αυτονομία του πυροβολώντας τυχαία στη κατεύθυνση του βασανιστή του. Αυτό μπορεί να μην αθωώνει τον έφηβο. Αλλά σίγουρα δεν αθωώνει τον βασανιστή.

(Οι -κακές- φωτογραφίες παραπάνω πάρθηκαν στη πρόσφατη διαδήλωση για τον πόλεμο στο Λονδίνο. Παραθέτω αυτές, και όχι εικόνες πολέμου, μόνο επειδή δεν θέλω οι φωτογραφίες να έχουν πιο βαρύ περιεχομενο από το κείμενο.)

Ο πρόσφατος θάνατος του Αλέξανδρου Γρηγορόπουλου και οι έντονες αντιδράσεις σε όλη την Ελλάδα εγείρουν μια σειρά από απορίες: γιατί τόσο ευρύς ξεσηκωμός, γιατί τόσο έντονος, γιατί τώρα, κλπ. Αναμφίβολα οι εξηγήσεις έχουν να κάνουν, αφ’ενός με τη προσβολή του αισθήματος δικαιοσύνης των περισσότερων πολιτών, αφ’ετέρου με τη συνειδητοποίηση οτι κάθε (Έλληνας) πολίτης υπόκειται ανα πάσα στιγμή σε βίαιη παρεμβολή με δυνητικά καταστροφικές συνέπειες (για τον ίδιο και τους ανθρώπους γύρω του).

Δεν θα ασχοληθώ με το ζήτημα του θανάτου per se (εκκρεμεί η έκθεση της βαλλιστικής, οπότε δεν γνωρίζουμε αν ήταν δολοφονία, ανθρωποκτονία χωρίς πρόθεση, ή τίποτα απ’αυτά), αλλά μόνο με το ζήτημα της πρόσφατης αντίδρασης σε αυτόν.

Αναρχισμός και Κουκουλοφορισμός

Σήμερα κυκλοφορούν μια σειρά από παρεξηγήσεις για τους κουκουλοφόρους, και τη σχέση τους με τους αναρχικούς, και τον αναρχισμό. Η -συχνά χαλκευμένη από ΜΜΕ- κοινή γνώμη ταυτίζει τις δύο κατηγορίες, τις περισσότερες φορές λόγω άγνοιας (και κάποιες φορές με διάθεση καταλογισμού ευθυνών και ενοχοποίησης).

Υπάρχουν αναρχικοί διαφόρων ραβδώσεων: κάποιοι από αυτούς (συνήθως απλά θεωρούν τους εαυτούς τους αναρχικούς και) θέλουν να βλέπουν πόλεις να καίγονται. Άλλοι θέλουν να βλέπουν πολυεθνικές να καίγονται, και κάποιοι δεν θέλουν να βλέπουν τίποτα από τα δύο. Στη τελευταία κατηγορία ανήκουν πολλοί αναρχιστές. Εδώ θα μου επιτραπεί μία τεχνητή, αλλά χρήσιμη, διάκριση ανάμεσα σε αναρχικούς και αναρχιστές: οι δεύτεροι, αντίθετα με τους πρώτους, έχουν εναργή στη συνείδησή τους μια σειρά από θεωρητικές προκείμενες και πολιτικοκοινωνικούς σκοπούς (κάποιες συναφείς διακρίσεις υπάρχουν εδώ). Οι πράξεις του αναρχιστή ενσωματώνουν κάποιες θεωρητικές πεποιθήσεις, ενώ του αναρχικού όχι απαραίτητα.

Οι αναρχιστές ωστόσο δεν είναι τόσο ανόητοι ώστε να πιστεύουν οτι οι πολιτικοί σκοποί τους μπορούν να εξυπηρετηθούν από τυχαίο κάψιμο και καταστροφές. Και κάποιοι είναι εναντίον της βίαιης αντίστασης tout court. Θέλω να πω: κάποιοι κουκουλοφόροι είναι αναρχιστές. Αλλά δεν είναι όλοι οι αναρχιστές κουκουλοφόροι, και οι περισσότεροι αναρχιστές δεν είναι κουκουλοφόροι.

Τί σημασία έχει αυτό; Ενδεχομένως μεγάλη. Η πλειοψηφία των συνειδητοποιημένων αναρχιστών δεν θα ήθελε, και δεν θα ενθάρρυνε, τη καταστροφή μικρής ιδιωτικής ιδιοκτησίας στην έκταση που είδαμε στην Αθήνα. (NB: Αυτό δεν συνιστά δικαιολόγηση για ο,τιδήποτε ένας αναρχιστής -προτίθεται να- κάνει.) Στο βαθμό δηλαδή που οι αναρχιστές έχουν κάποιους κοινωνικούς και πολιτικούς στόχους, δεν ήταν αυτοί που προκάλεσαν τόση καταστροφή. Φυσικά δεν έχουμε στη διάθεσή μας εμπειρικά στοιχεία που επιβεβαιώνουν αυτή την εικασία, αλλά αν είναι αληθής, τότε η άνοδος του κουκουλοφορισμού στην Ελλάδα δεν έχει να κάνει με αύξηση στην (θεωρητική ή πρακτική) θελκτικότητα οποιασδήποτε μορφής αναρχισμού. Η άνοδος αυτή αντιπροσωπεύει μια μορφή βίαιης εκτόνωσης από ανομοιογενείς ομάδες ανθρώπων που καταλαβαίνουν ελάχιστα γι’αυτό που κάνουν και τους σκοπούς για τους οποίους το κάνουν.

Μια τέτοια άνοδος δεν εξυπηρετεί κανένα προοδευτικό στόχο, και σχεδόν σίγουρα εξυπηρετεί αντιδραστικούς σκοπούς: είναι, από όλες τις απόψεις, αποθαρρυντική.

Ηθικός Στρουθοκαμηλισμός

Η κύρια (δηλαδή όχι απλά η πρώτη) αντίδραση των φιλελευθέρων (στη δεξιά και στην αριστερά) ήταν να εκφράσουν ηθικό αποτροπιασμό για τη βία κατά τη διάρκεια των διαδηλώσεων, και να την καταδικάσουν απερίφραστα. Δεν θα ήταν παράλογο κάποιος να κατηγορήσει τη φιλελεύθερη στάση για υποκρισία, στο βαθμό τουλάχιστο που δικαιολογεί το κρατικό μονοπώλιο στη βία παρόντων αδικιών που το μονοπώλιο αυτό συντηρεί. Αλλά αυτό δεν είναι το μόνο ζήτημα που εγείρει η φιλελεύθερη στάση.

Ένα βασικό πρόβλημα είναι οτι δεν μας δίνει σχεδόν τίποτα πέρα από ηθικό αποτροπιασμό. Στα πλαίσια αυτού του αποτροπιασμού, η στάση πολλών φιλελεύθερων είναι πολύ πιθανό οτι θα κάνει περισσοτερο κακό απ’ότι καλό: στο βαθμό που υλικές και κοινωνικές συνθήκες ευθύνονται για τον πρόσφατο παροξυσμό βίας στην Ελλάδα, ο στόχος είναι -πρέπει να είναι- ο περιορισμός και η εξάλειψη των συνθηκών που την καλλιεργούν. Δεν αρκεί να λέμε `η βία φέρνει βία’, `η βία πρέπει να εξαλειφθεί από τις ανθρώπινες σχέσεις’ κλπ.: η βία παίρνει, ορισμένες φορές, διαστάσεις επιδημίας, και τα αίτιά της δεν εξαλείφονται με συλλήψεις, καταστολή και αποκλειστική εμμονή στη προστασία (ιδιοκτησιακών και μη) δικαιωμάτων. (Ένα παραδοσιακό επιχείρημα γιατί μια ευνομούμενη πολιτεία δεν μπορεί να κατακτηθεί με αναφορά μόνο στο σεβασμό κάποιων βασικών δικαιωμάτων, έχει αναδομηθεί, κάπως επιπόλαια, εδώ.)

Μορφές βίαιης καταστολής και βίαιης αντίστασης αναπαράγονται στην Ελλάδα εδώ και δεκαετίες: το ίδιο έργο που ανέβηκε πριν 60 χρόνια παίζεται ακόμα με τους απογόνους των αρχικών πρωταγωνιστών. Αυτό δεν σημαίνει οτι κάποιοι δεν έχουν δίκιο (και κάποιοι άδικο). Αλλά είναι σχεδόν ανόητο να πιστεύουμε οτι κανείς από τους πρωταγωνιστές δεν θα παραφερθεί μέσα στον αναβρασμό, συμπαρασύροντας θίασο και ακροατήριο. Είναι αμφίβολο οτι οι φιλελεύθεροι έχουν στη διάθεσή τους επαρκείς θεωρητικούς πόρους για να εξηγήσουν φαινόμενα διευρυνόμενης βίας, ιδιαίτερα σήμερα που οι εκφάνσεις της είναι όλο και περισσότερο `ιδιωτικοποιημένες’ και ιδιοσυγκρασιακές, και ακόμα περισσότερο αμφίβολο οτι έχουν επαρκή κανονιστικά εργαλεία για να τα αντιμετωπίσουν. Τα ανθρώπινα δικαιώματα είναι χρήσιμο και σημαντικό εργαλείο, αλλά υπερβολικά τραχύ για την εξομάλυνση κοινωνικών σχέσεων, όπως αυτές έχουν διαμορφωθεί στην Ελλάδα τα τελευταία χρόνια.

Είναι πιθανό οτι, αν ακολουθηθεί η παραδοσιακή φιλελεύθερη συνταγή -πράγμα πολύ πιθανό αν αλλάξει η κυβέρνηση- ο κουκουλοφορισμός θα συνεχίσει να αναπαράγεται ad infinitum.

Τα Όρια της Πολιτικής Ανυπακοής

Φυσικά θέλουμε να ξέρουμε αν, και πότε, διάφορες μορφές αντίστασης είναι αποτελεσματικές και δικαιολογημένες. Όλοι οι άνθρωποι έχουν δικαιώματα σε πολιτική ανυπακοή κάποιας μορφής: όταν πολιτικές, ή νόμοι, είναι άδικοι, ή όταν εφαρμόζονται άδικα, απολαμβάνουμε ηθικές ελευθερίες και δικαιώματα σε αντίσταση και διαμαρτυρία. Κάποιες φορές τα συναφή ατομικά συμφέροντα θεμελιώνουν δικαιώματα παραβίασης του νόμου (όπως το δικαίωμα παραβίασης ρατσιστικών νόμων, ή το δικαίωμα παραβίασης νόμων ενάντια στη διαδήλωση, κ.ο.κ.). Σε κοινωνίες με διαδεδομένες αδικίες το δικαίωμα στη πολιτική ανυπακοή είναι παραπάνω από ηθικά κατοχυρωμένο (μια σύντομη υπεράσπιση αυτής της θέσης βρίσκεται εδώ). Αλλά τα μέσα εκφρασής του, και τα αντικείμενά πάνω στα οποία εκφράζεται, έχουν τεράστια σημασία.

Βίαιες μορφές πολιτικής ανυπακοής μπορεί να είναι δικαιολογημένες σε περιπτώσεις άμεσης αυτοάμυνας, και σε περιπτώσεις εκτάκτου ανάγκης: δύσκολα θα μπορούσε κάποιος να θεωρήσει βίαιη αντίσταση στους αντισημιτικούς νόμους της Νυρεμβέργης (του 1935), για παράδειγμα, επιλήψιμη -τουλάχιστο στο βαθμό που ασκείται ενάντια στους Ναζί υπεύθυνους για τους νόμους. Αλλά στη πρόσφατη ελληνική περίπτωση η βία (ή απειλές βίας) ενάντια σε απλούς πολίτες που προστάτευαν σπίτια ή μαγαζιά δεν μπορεί να ήταν δικαιολογημένη στα μέσα της, και στα αντικείμενά της. (Στο βαθμό που δεν έχουν καταδικάσει απερίφραστα αυτές τις μορφές πολιτικής ανυπακοής, πολλοί άνθρωποι της αριστεράς έχουν φερθεί τελείως ανεύθυνα.)

Οι μη-βίαιες μορφές πολιτικής ανυπακοής είναι πιο εύκολο να δικαιολογηθούν, και πιο πιθανό να είναι αποτελεσματικές. Πέρα από τα παραδείγματα επιτυχημένων μη-βίαιων επαναστάσεων (από την Ινδία μέχρι την πρώην Τσεχοσλοβακία), πολλές μη-βίαιες μορφές κοινωνικής αντίστασης αναγκάζουν τους εκάστοτε μηχανισμούς καταστολής να χρησιμοποιήσουν βία, δίνοντας το ηθικό και δημοκρατικό πλεονέκτημα στους εκφραστές της.

Το Ελληνικό ‘68;

Πολλοί έχουν προσπαθήσει να συγκρίνουν τις πρόσφατες μαζικές κινητοποιήσεις στην Ελλάδα με τις αντίστοιχες στη Γαλλία πριν 40 χρόνια. Η σύγκριση είναι αθέμιτη από πολλές απόψεις. Ωστόσο, παρά τις διαφορές με τον γαλλικό Μάη του ‘68, οι πρόσφατες κίνητοποιήσεις στην Ελλάδα είχαν τουλάχιστον δύο ομοιότητες: την ανομοιογένεια των κινημάτων που έλαβαν μέρος, και την πλήρη απουσία οργάνωσης και συγκροτημένων στόχων. Μολονότι οι κινητοποιήσεις του Μάη του ‘68, και οι ενορχηστρωτές τους, απέτυχαν ως επαναστατικοί φορείς, το κίνημα σηματοδότησε κάποιες αλλαγές στην οργάνωση των Γαλλικών πολιτικών δομών και κατέκτησε μακροπρόθεσμες παραχωρήσεις προς όφελος μαθητών και φοιτητών.

Στην Ελλάδα, εν μέρει λόγω της έλλειψης οργάνωσης και συγκροτημένων στόχων στις πρόσφατες κινητοποιήσεις, εν μέρει λόγω της απουσίας ουσιαστικού πολιτικού λόγου από τις τάξεις εκείνων που τις καταλαβαίνουν, είναι απίθανο οτι η παρούσα δυσαρέσκεια θα μεταφραστεί σε μακροπρόθεσμες δομικές αλλαγές. Πράγμα διπλά αποθαρρυντικό, αφού στη Γαλλία δεν χρειάστηκε να σκοτωθεί ένα παιδί για να αφυπνιστεί η κοινή συνείδηση στην αδικία που υφίστανται καθημερινά μετανάστες, μισθωτοί και νέοι.

Στη φιλοσοφία των κοινωνικών επιστημών υπάρχουν δύο δεσπόζουσες σχολές εξήγησης κοινωνικών φαινομένων: στη πρώτη υπάγονται όλοι οι σχεδόν οι αστοί κοινωνιολόγοι και οικονομολόγοι, ενώ στη δεύτερη υπάγεται μία ομάδα σοσιαλιστών κοινωνιολόγων και φιλοσόφων. Σύμφωνα με τη πρώτη σχολή, ο καλύτερος τρόπος να εξηγηθεί ένα κοινωνικό φαινόμενο μεγάλης κλίμακας θα εξετάσει κατα βάση τους λόγους των δρώντων υποκειμένων. ‘Ο Α έκανε φ για τον τάδε λόγο’ (επειδή το ήθελε, ή επειδή ένιωθε την υποχρέωση να το κάνει, κ.ο.κ.). Σύμφωνα με αυτή τη σχολή/παρακλάδι της ορθολογικής επιλογής, εξηγητική προτερότητα στα κοινωνικά φαινόμενα έχουν οι επιθυμίες και πεποιθήσεις των δρώντων υποκειμένων. Η διαδεδομένη αυτή θέση ονομάζεται μεθολολογικός ατομικισμός (και δεν πρέπει να συγχέεται με τον μεταφυσικό ατομικισμό του Karl Popper, για παράδειγμα, που είναι μεταφυσική θέση για το τι υπάρχει, και τον ηθικό ατομικισμό, που είναι μετα-ηθική θέση για τη μονάδα ηθικής μέριμνας). Ο πιο διάσημος υπερασπιστής του μεθοδολογικού ατομικισμού, με τον οποίο έχει εν πολλοίς συμφωνήσει η πιο μεγάλη μερίδα κοινωνικών επιστημόνων, είναι ο Max Weber.

Στον αντίποδα βρίσκονται εκείνοι που πιστεύουν οτι τα περισσότερα κοινωνικά φαινόμενα μεγάλης κλίμακας δεν μπορούν να εξηγηθούν επαρκώς με αποκλειστική αναφορά στους λόγους των δρώντων υποκειμένων, στις επιθυμίες και πεποιθήσεις τους. Πέρα από αυτές τις υποκειμενικές καταστάσεις του νου, υπάρχουν αντικειμενικές συνθήκες και συμφέροντα που διέπουν και προετοιμάζουν το έδαφος για την επιγένεση κοινωνικών φαινομένων. Η πιο διάσημη θεωρία που αρνείται την εξηγητική προτερότητα ατομικών λόγων και επιθυμιών είναι ο ιστορικός υλισμός.

Εξήγηση στην Οικονομική

Το μεγαλύτερο μέρος της σύγχρονης οικονομικής θεωρίας (όπως και μεγάλο μέρος της σύγχρονης κοινωνιολογίας και ψυχολογίας) επιχειρεί την εξήγηση κοινωνικών φαινομένων στη βάση κάποιας μορφής μεθοδολογικού ατομικισμού, δηλαδή ξεκινώντας από τη πεποίθηση οτι κοινωνικά φαινόμενα μεγάλης κλίμακας πρέπει να εξηγηθούν αποκλειστικά με αναφορά στις πεποιθήσεις, επιθυμίες, και προτιμήσεις των υποκειμένων που πράττουν. Αντίθετα με τους ιστορικούς υλιστές, οι μεθοδολογικοί ατομικιστές αρνούνται οτι αντικειμενικές υλικές συνθήκες και αντικειμενικά συμφέροντα μπορούν να παίξουν πρωτεύοντα ρόλο στην εξήγηση κοινωνικών φαινομένων. Ας πάρουμε, για παράδειγμα, την ανεργία. Μια σημαντική αύξηση στο ρυθμό τεχνολογικής ανάπτυξης, συχνά συνοδεύεται από πτώση στις τιμές (και αξίες) φυσικού κεφαλαίου, η οποία με τη σειρά της προκαλεί (διαρθρωτική) ανεργία σε ανειδίκευτους εργάτες. Ο μεθολογικός ατομικιστής πιστεύει οτι ο καλύτερος τρόπος να εξηγηθεί αυτό το φαινόμενο πρέπει να αποταθεί αποκλειστικά στις επιθυμίες και πεποιθήσεις των καπιταλιστών, οι οποίοι θέλουν να βελτιστοποιήσουν τα κέρδη τους, και στις επιθυμίες των καταναλωτών, οι οποίοι διατηρούν σταθερή τη ζήτηση (και άρα τα κέρδη) των συναφών επιχειρήσεων.

Ο αντίπαλος του μεθοδολογικού ατομικισμού δεν αρνείται οτι οι επιθυμίες και πεποιθήσεις των καπιταλιστών παίζουν το ρόλο τους στη συγκεκριμένη αιτιακή αλυσίδα που οδηγεί στην ανεργία. Αρνούνται, ωστόσο, οτι η εξήγηση του ατομικιστή είναι απόλυτα ικανοποιητική. Αρνούνται, επίσης, οτι πηγαίνει αρκετά βαθιά. Ένας αρνητής του μεθοδολογικού ατομικισμού (όπως ο ιστορικός υλιστής) μπορεί να εξηγήσει την αύξηση της ανεργίας εν μέρει με βάση τις επιθυμίες των καπιταλιστών, αλλά μπορεί να αναρωτηθεί και να (προσπαθήσει να) εξηγήσει από που απορρέουν οι επιθυμίες αυτές. Πτώση του κόστους κεφαλαίου συνεπάγεται αύξηση του σχετικού κόστους εργασίας. Οι επιθυμίες του καπιταλιστή που θέλει να βελτιστοποιήσει το κέρδος του οδηγούν στην απόλυση εργατικού δυναμικού. Αλλά γιατί να σταματήσει εδώ η προσπάθεια εξήγησης αυτού του κοινωνικού φαινομένου; ΚαιΟ καπιταλιστής είναι μέρος μιας τάξης με κάποια αντικειμενικά (υλικά) συμφέροντα, τα οποία άλλοτε δημιουργούν επιθυμίες βελτιστοποίησης κέρδους, περικοπής κόστους, κ.ο.κ. και άλλοτε επιτείνουν ή τροποποιούν τις επιθυμίες αυτές. Γιατί να υποθέσουμε οτι η καλύτερη δυνατή εξήγηση του φαινομένου της ανεργίας πρέπει να επεξεργαστεί αποκλειστικά τους λόγους του καπιταλιστή και όχι τα αντικειμενικά του, ή της τάξης του, συμφέροντα;

Ιστορικού Υλισμού Ρίνταξ

Ο ιστορικός υλισμός είναι μία θεωρία για τον τρόπο εξήγησης κοινωνικών φαινομένων (ΝΒ: Ο ιστορικός υλισμός είναι διακριτός, και δεν πρέπει να συγχέεται, με τον διαλεκτικό υλισμό, ο οποίος αποτελεί, μάλλον παρωχημένη και μη-υπερασπίσιμη, θέση για τον τρόπο εξήγησης φυσικών και κοινωνικών φαινομένων.). Σύμφωνα με τον ιστορικό υλισμό ένα κοινωνικό φαινόμενο, όπως η επανάσταση, η οικονομική κρίση, ο πόλεμος, κλπ., πρέπει να εξηγηθεί με μερική, τουλάχιστο, αναφορά στις αντικειμενικές υλικές συνθήκες της τάξης πραγμάτων αμέσως πριν την τάξη πραγμάτων που ο κοινωνικός επιστήμονας θέλει να εξηγήσει. Αν θέλουμε να εξηγήσουμε τις επαναστάσεις του 1848 δεν αρκεί να αποταθούμε στις επιθυμίες και πεποιθήσεις των ανθρώπων που τις ενορχήστρωσαν, ή συμμετείχαν σε αυτές. Πρέπει να δούμε επίσης το επίπεδο ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων, και τις υλικές δυνατότητες μετάλλαξης της υφιστάμενης τάξης πραγμάτων. Η (υλική) ικανότητα των ανθρώπων να αναδιαμορφώνουν τον φυσικό τους κόσμο, με τη σειρά της, θα μας δώσει κάποια βαθιά εξήγηση για τις υφιστάμενες κοινωνικές συνθήκες, οι οποίες με τη σειρά τους θα εξηγήσουν μεγάλος μέρος της φύσης των νομικών και ιδεολογικών σχέσεων ανάμεσα στους ανθρώπους.

(Ν.Β.: Ο ιστορικός υλισμός δεν συνεπάγεται οτι ο καλύτερος τρόπος εξήγησης όλων των κοινωνικών φαινομένων μεγάλης κλίμακας κάνει αποκλειστική αναφορά σε αντικειμενικά συμφέροντα: οι πεποιθήσεις και προτιμήσεις των δρώντων υποκειμένων παίζουν συχνά κάποιο κεντρικό ρόλο. Κι ούτε συνεπάγεται οτι κάποια φαινόμενα δεν μπορεί να έχουν πιο εύλογες μεθοδολογικά ατομιστικές (δηλαδή μη-αντικειμενιστικές) εξηγήσεις: διάφορες πτυχές της αποτυχίας της συλλογικής δράσης (collective action) μπορούν να εξηγηθούν καλύτερα με αποκλειστική αναφορά σε υποκειμενικά συμφέροντα και προτιμήσεις.)

Coda: Η Ιδεολογία που (δεν) δαγκώνει την Ουρά της

Μία μεγάλη πρόκληση για κάθε κοινωνική θεωρία είναι κατα πόσο βρίσκεται σε θέση να εξηγήσει την ίδια της την ύπαρξη και άνθηση. Πώς μπορούμε να εξηγήσουμε, για παράδειγμα, τη διαδεδομένη υιοθέτηση της νεοκλασσικής οικονομικής θεωρίας από τη πλειοψηφία των οικονομολόγων στον δυτικό κόσμο, την υιοθέτηση κάποιας μορφής αστικής οικονομικής από τους εργαζομένους στο ΔΝΤ, στις Κεντρικές Τράπεζες της Ευρώπης και των ΗΠΑ, και στους περισσότερους χρηματοοικονομικούς κύκλους; Πώς μπορούμε να την εξηγήσουμε δεδομένης της ευρείας αποτυχίας της (1) να εξηγήσει, (2) να προβλέψει, (3) να αποτρέψει οικονομική καταστροφή και ισοπέδωση τα τελευταία -τουλάχιστο- 60 χρόνια; Από τις αρχές του 20ου αιώνα αστοί οικονομολόγοι (νεοκλασσικοί, κεϋνσιανοί, νεο-κεϋνσιανοί, κ.ο.κ.) προσπαθούν να δώσουν εξηγήσεις για μια σειρά από κοινωνικά φαινόμενα (οικονομική κρίση, φτώχεια, ανισότητα, κλπ.), κάποιες φορές επιτυχημένα αλλά -συνήθως- αποτυχημένα. Και τις περισσότερες φορές που έχουν προσπαθήσει τα (2) και (3) έχουν αποτύχει παταγωδώς (το ΔΝΤ μετράει, στις πρόσφατες αποτυχίες του, τη πλήρη ανικανότητα να διαβλέψει τη χρηματοπιστωτική κρίση ’subprime’, ανεύθυνες συμβουλές σε αναπτυσσόμενες χώρες υπέρ της στροφής σε βιοκαύσιμα -η οποία ευθύνεται εν μέρει για τη σταδιακή αύξηση στις τιμών πρωτογενών αγαθών, μία σειρά από χρηματοπιστωτικές κρίσεις στη ΝΑ Ασία (1997), Ρωσία (1999), Αργεντινή (2001), κ.ο.κ.). Αν μια μάρκα θερμόμετρου δεν μετράει σχεδόν ποτέ σωστά τη θερμοκρασία, γιατί συνεχίζουν κάποιοι να αγοράζουν την ίδια μάρκα;

Έχουμε μια οφθαλμοφανή περίπτωση που τα αντικειμενικά συμφέροντα μιας τάξης ανθρώπων (των αστών οικονομολόγων) φαίνεται να εξηγούν -με πιο εύλογο τρόπο από άλλες μορφές εξήγησης- την ύπαρξη αυτού του κοινωνικού φαινομένου. Η πλειοψηφία των ανθρώπων που θέλουν να γίνουν οικονομολόγοι, πρέπει να υπερασπιστούν κάποια πτυχή της αστικής οικονομικής: αν δεν το κάνουν, δεν θα δημοσιεύσουν σε έγκριτα περιοδικά, και δεν θα επιβιώσουν στο χώρο (υπάρχουν εξαιρέσεις, αλλά είναι ελάχιστες. Και μπορεί να υπάρχουν μη-ατομιστικές εξηγήσεις για την ύπαρξή τους.). Φυσικά ο κάθε μεμονωμένος αστός οικονομολόγος μπορεί να πιστεύει ειλικρινά οτι η νεοκλασσική θεωρία, για παράδειγμα, είναι αληθής. Κανείς δεν μπορεί να τον κατηγορήσει για υποκρισία, όσο το έχει σκεφτεί και το πιστεύει ειλικρινά. Αλλά υπάρχουν καλοί λόγοι να είμαστε καχύποπτοι οτι αυτή είναι η καλύτερη δυνατή εξήγηση για τις πεποιθήσεις και επιδιώξεις του.

Τους τελευταίους δύο μήνες το Young Vic του Λονδίνου ανεβάζει το γνωστό θεατρικό του Μπρέχτ `Ο Καλός Άνθρωπος του Σετσουάν’, με αιχμή της παράστασης την πολύ καλή ερμηνεία της Jane Horrocks.

Το έργο πραγματεύεται τη δυνατότητα ύπαρξης (ή επιβίωσης) ενός αγαθού ανθρώπου σε μία άδικη κοινωνία, επιστρατεύοντας τις διαλογικές και ‘επικές‘ μεθόδους του Μπρέχτ. Η ιστορία περιστρέφεται γύρω από τη Σεν Τε, μία φτωχή και αγαθή ιερόδουλη, της οποίας η καλοσύνη έχει εντυπωσιάσει τους θεούς. Τρείς θεοί περιφέρονται στη Γη ψάχνοντας για δείγματα αρετής, τα οποία επιτέλους ανακαλύπτουν όταν η Σετ Τε προσφέρεται να τους φιλοξενήσει. Ένα δώρο από τους ευγνώμονες θεούς τη βοηθάει να ξεκινήσει δικό της καπνοπωλείο, το οποίο ωστόσο χρεοκοπά άμεσα χάρη στο φιλάνθρωπο πνεύμα της. Ανίκανη να συνεχίσει να ζει τη ζωή του καλού ανθρώπου, και έγκυος από έναν άνδρα που θέλει να την εκμεταλλευτεί, η Σεν Τε μεταμφιέζεται στον άπληστο εκμεταλλευτή Σουι Τα για να περισώσει τη δική της ευζωία, και του μελλοντικού της παιδιού. Ο Σουι Τα εξελίσσεται γρήγορα σε επιτυχημένο επιχειρηματία, σε ευνοούμενο της αστικής τάξης και σε προστατευόμενο της αστυνομίας του Σετσουάν. Όσο πιο άπληστος και αδίστακτος γίνεται στο εμπόριο, τόσο πιο επιτυχημένες γίνονται οι οικονομικές του συνδιαλλαγές. Τα κατάλοιπα αγαθοσύνης μέσα του -ή μάλλον, μέσα στη Σεν Τε- βγαίνουν στην επιφάνεια μόνο αργά τη νύχτα, όταν αφήνει στη πόρτα του σπιτιού λίγο ρύζι για τους φτωχούς. Οι θεοί επιστρέφουν για να ευχαριστήσουν τη Σετ Τε, όταν και αναγκάζονται να έρθουν αντιμέτωποι με την αλήθεια της αλλοτριωμένης της συνείδησης. Τότε συνειδητοποιούν οτι ‘ο κόσμος των ανθρώπων δεν είναι πια κατοικήσιμος,’ αφού είναι αδύνατο να ζήσει κάποιος ανθρώπινα μέσα σ’αυτόν. Έτσι τον εγκαταλείπουν όπως όπως, αφήνοντας τους ανθρώπους, και τη Σεν Τε, μόνους μέσα στο λάκκο των λεόντων (όπου ‘λέοντες’ είναι πια όλοι οι άνθρωποι). Το έργο τελειώνει με το κλάμα του νεογέννητου παιδιού της Σεν Τε.

‘Ο Καλός Άνθρωπος του Σετσουάν’ εγείρει μία σειρά από απορίες, που έχουν να κάνουν με τη σύγκρουση εγωιστικών και ανιδιοτελών συμφερόντων, τη σημασία της δικαιοσύνης για τη καλή ζωή, κλπ. Εδώ θα αρκεστώ να διακρίνω ανάμεσα σε τρία ερωτήματα:

‘Μπορεί ένας καλός άνθρωπος να ζήσει μια καλή ζωή σε έναν άδικο κόσμο;’
‘Μπορεί ένας δίκαιος άνθρωπος να ζήσει μια καλή ζωή σε έναν άδικο κόσμο;’
‘Μπορεί ένας άνθρωπος να ζήσει μια καλή ζωή σε έναν άδικο κόσμο;’

Τα πρώτα δύο διακρίνουν ανάμεσα στον καλό και τον δίκαιο άνθρωπο. Ως `καλό’ μπορούμε να εννοήσουμε κάποιον αλτρουϊστή όπως η Σεν Τε, δηλαδή κάποιον που επιθυμεί και προσπαθεί να ζουν όλοι όσο καλά όσο γίνεται. Ως `δίκαιο’ κάποιον που επιθυμεί και προσπαθεί να ζουν όλοι όσο καλά όσο τους αξίζει. Το τρίτο ερώτημα λειτουργεί απλά ως πινακίδα κατεύθυνσης για κάποιες συναφείς διαισθήσεις που θα αναπτύξω παρακάτω.

Ένας άπληστος εκμεταλλευτής όπως ο Σουι Τα, το καπιταλιστικό alter ego της Σεν Τε, μπορεί ίσως να ζήσει μια καλή ζωή στον άδικο κόσμο του Σετσουάν. Αλλά ο μόνος λόγος που μπορεί να ζήσει καλά είναι οτι βρίσκεται διατεθειμένος να συνταχθεί με το ρεύμα χωρίς μεταμέλεια, να ενδώσει στην αδικία του status quo, και να την εκμεταλλευτεί -μαζί με τους συνανθρώπους του- στο έπακρο για το δικό του συμφέρον.

Εδώ είναι χρήσιμο να διακρίνουμε ανάμεσα σε διαφορετικούς τρόπους που μια ζωή μπορεί να είναι καλή: κάποιος μπορεί να έχει ζήσει μία καλή ζωή ακόμα κι αν έχει επιδωθεί σε πράξεις ηθικά απαράδεκτες. Για παράδειγμα, ένας ιδιοκτήτης δούλων στη Νότια Καρολίνα του 1770 δεν (μπορεί να) είναι όσο κατακριτέος για τις πράξεις του όσο ένας ιδιοκτήτης δούλων στη Νέα Υόρκη του 2008, αφού οι κοινωνικές και οικονομικές παράμετροι της ζωής του πρώτου είναι τελείως διαφορετικές από τις παραμέτρους της ζωής του δεύτερου. Με τον ίδιο τρόπο, δεν μπορούμε να κατηγορήσουμε εκμεταλλευτές όπως ο Σουι Τα που, σε καθεστώς σπανιότητας πόρων και κεφαλαίου, γίνεται εκμεταλλευτής για να διαφυλάξει το συμφέρον του. Ωστόσο οτι ο Σουι Τα δεν είναι ηθικά αξιοκατάκριτος, δεν σημαίνει οτι οι κοινωνικές συνθήκες δεν είναι ηθικά κατάπτυστες, ή οτι η τάξη των εκμεταλλευτών, in sensu composito, δεν είναι αξιοκατάκριτη. Ο Σουι Τα μπορεί να ζει μια σχετικά καλή ζωή, αλλά οι κοινωνικές συνθήκες είναι τόσο άσχημες που αφαιρούν κατά πολύ από την (όποια) αξία της ζωής του.

Όμως αν η αδικία του κοινωνικού κόσμου αφαιρεί μία φορά από την αξία της ζωής κάποιου όπως ο Σουι Τα, τότε σίγουρα αφαιρεί δεκάδες από τη ζωή ενός δίκαιου, ή αγαθού ανθρώπου, όπως η Σεν Τε. Αυτός είναι άλλωστε ο κύριος λόγος που ‘διαγράφει’ την αγαθή προσωπικότητά της, κάνοντας ψυχολογικό χώρο για το άπληστό της alter ego. Αν η δικαιοσύνη είναι αναπόσπαστο κομμάτι του πλάνου ζωής ενός ανθρώπου -πράγμα το οποίο δεν σημαίνει οτι νοιάζεται για την ευημερία τρίτων, αλλά για μια ακριβοδίκαιη κοινωνική συμβίωση- τότε ο κόσμος είναι (για την εποχή που σκιαγραφεί ο Μπρέχτ, αλλά και για πολλές σύγχρονες κοινωνίες), μη-κατοικήσιμος. Όταν η Σεν Τε φωνάζει απελπισμένη οτι `σε αυτές τις συνθήκες ακόμα και η πιο αγνή αγάπη γίνεται χυδαίος φόβος’ δεν εννοεί μόνο οτι φοβάται να αγαπήσει επειδή πιστεύει (σωστά) οτι ο αγαπημένος της θα την εκμεταλλευτεί. Εννοεί επίσης οτι, στις υφιστάμενες κοινωνικές συνθήκες, `καθετί συμπαγές εξανεμίζεται, καθετί ιερό βεβηλώνεται’: δεν υπάρχει χώρος για αγνούς συναισθηματισμούς ή γραφικές συνδιαλλαγές σε περιστάσεις ατέρμονου ανταγωνισμού, διαδεδομένης καιροσκοπίας και κοινωνικά παρακινούμενης απανθρωπιάς.

Όπως η Μάνα Κουράγιο, Ο Καλός Άνθρωπος του Σετσουάν, δίνει στον θεατή ένα αίσθημα οξύτερης κοινωνικής κατανόησης και μια, έστω προσωρινή, πνευματική ανύψωση. (Μία παρόμοια ιδέα αναπτύσσει, στη μεγάλη οθόνη, ο Ken Loach στην πρόσφατη ταινία του It’s a Free World.)

Πολύ συχνά ένα λογοτεχνικό, νομικό, οικονομικό ή φιλοσοφικό κείμενο είναι ανοιχτό σε μεγάλο αριθμό ερμηνειών. Φυσικά κάποιες ερμηνείες του κειμένου μπορούν να απορριφθούν άμεσα, σχεδόν a priori: ο Άμλετ δεν είναι συνταγή μαγειρικής, και το Κεφάλαιο δεν είναι απολογητική για τις καπιταλιστικές ιδιοκτησιακές σχέσεις. Αλλά πολλές άλλες ερμηνείες μένουν στο τραπέζι, και χρειαζόμαστε τρόπο να τις αξιολογήσουμε.

Σύμφωνα με μία πεποίθηση που -μάλλον- κατάγεται από τον ρομαντισμό, μία επαρκής συνθήκη για να καταλάβουμε ένα κείμενο, ή ένα μη-λογοτεχνικό έργο τέχνης, είναι να καταλάβουμε τη πρόθεση του δημιουργού του. Σύμφωνα με τον προθετικισμό (intentionalism) οι σκοποί και ιδέες του Γκαίτε κατά τη σύνθεση του Βέρθερου αρκούν για να μας δώσουν το νόημα του έργου: οι προθέσεις του μας δίνουν το κλειδί για να διαπιστώσουμε το νόημα της μεγαλοφυούς του σύνθεσης. Εδώ ο προθετικιστής οφείλει να κάνει μία σημαντική διάκριση, ανάμεσα στη πρόθεση στο νού -δηλαδή τη πρόθεση ως εξωκειμενική νοητική κατάσταση του συγγραφέα όταν συνέθετε τον Βέρθερο- και την πρόθεση στο κείμενο -δηλαδή όπως αναδύεται απο το ίδιο τα γραπτό του Γκαίτε.

Δυστυχώς ο νοητικός προθετικισμός είναι, κατά την άποψή μου, μια θεωρητική πλάνη του ρομαντισμού: πολύ συχνά λέμε και γράφουμε πράγματα που δεν εννοούμε, και που βγάζουν νόημα. Συνεπάγεται οτι, πολύ συχνά, αυτά που λέμε και γράφουμε (μπορεί να) έχουν νόημα ανεξάρτητα -και ανεξάρτητό- από αυτό που αποσκοπούσαμε. Μερικές φορές μάλιστα ένας καλλιτέχνης μπορεί να μην αποσκοπεί σε κάτι συγκεκριμένο, και η δημιουργία του να αντικατοπτρίζει κάτι που δεν είχε καν σκεφτεί. Σε μία παρόμοια πλάνη υποπίπτει, νομίζω, και ο κειμενικός προθετικισμός. Μερικές φορές, όταν διαβάζουμε ένα λογοτεχνικό κείμενο, μία οικονομική πραγματεία, ή ένα νομοσχέδιο, μπορούμε να βρούμε, σκορπισμένα εδώ κι εκεί ψήγματα των προθέσεων του δημιουργού ή συγγραφέα. Αλλά η καλύτερη ερμηνεία που είμαστε σε θέση να δώσουμε στο κείμενο δεν συνάδει απαραίτητα με την (καλύτερη ερμηνεία που είμαστε σε θέση να δώσουμε στην) κειμενική πρόθεση του δημιουργού. Ακόμα κι αν η πρόθεση του Πλάτωνα στον Ευθύφρωνα, ήταν να εξυμνήσει τα θεία, η καλύτερη ερμηνεία του διαλόγου δεν συνάδει με το περιεχόμενο της πρόθεσης αυτής.

Αντίθετα με τις κειμενικές, οι νοητικές προθέσεις δεν υπάγονται στις τυπικές ιδιότητες ενός κειμένου. Τυπικές ιδιότητες είναι όλες οι ιδιότητες του περιεχομένου ενός έργου. Η νοητική πρόθεση είναι μία μη-τυπική ιδιότητα που δεν αρκεί να μας αποκαλύψει το νόημα μιας δημιουργίας. Κάποιοι μπαίνουν στον πειρασμό να συμπεράνουν οτι, αφού αυτή η μη-τυπική ιδιότητα δεν αρκεί για να μας αποκαλύψει το νόημα, καμία μη-τυπική ιδιότητα δεν αρκεί. Τα πάντα είναι κείμενο: δεν υπάρχει τίποτα έξω από αυτό που να μας επιβάλλει, με το σπαθί της λογικής, περισσότερο και λιγότερο εύλογες ερμηνείες του έργου. Ωστόσο αυτό είναι οφθαλμοφανές non-sequitur: οτι οι νοητικές προθέσεις δεν αρκούν για σωστότερη, ή καλύτερη, ερμηνεία δεν σημαίνει οτι δεν είναι (κάποιες φορές) απαραίτητες, ή οτι καμία μη-τυπική ιδιότητα ενός έργου δεν αρκεί για να μας δώσει αυτές τις ερμηνείες.

Για την ακρίβεια, μου φαίνεται προφανές οτι, τουλάχιστο σε κάποιες περιπτώσεις, η πιο εύλογη ερμηνεία ενός κειμένου είναι αδύνατη χωρίς επίκληση μη-τυπικών ιδιοτήτων. Για παράδειγμα, ένας αρχαίος συγγραφέας μπορεί να μιλά για κόκκινα νέφη και τις φωτιές του ουρανού: δεν είμαστε σε θέση να γνωρίζουμε το αντικείμενο της πρόθεσής του προτού ανακαλύψουμε το (νεκρό) ηφαίστειο που βρισκόταν μπροστά στο σπίτι του πριν δύο χιλιετίες. Η ανακάλυψη του ηφαιστείου εμπλουτίζει τη κατανόηση του κειμένου και διευρύνει αισθητά τις ερμηνείες που μπορούμε να δώσουμε. Συνεπάγεται οτι κάποιες φορές είναι αδύνατο να ερμηνεύσουμε σωστά ένα κείμενο χωρίς αναφορά σε μη-τυπικές ιδιότητες.

Κάποιοι αντιτάσσουν οτι η όλη ιδέα της προθετικότητας (νοητικής ή κειμενικής) είναι συγκεχυμένη. Ένας λόγος που προτείνεται γι’αυτή τη θέση -στο βαθμό που βγάζει νόημα- είναι πως η συγγραφή δεν αποτελεί δραστηριότητα μιας προσωπικότητας, ή ενός ‘εγώ’, όπως το σκιαγραφούν οι προθετικιστές. Αντίθετα, ο συγγραφέας είναι ένα σύνολο από θρυμματισμένες ιδέες, συχνά ασύνδετες μεταξύ τους, που προσπαθεί -αλλά αναγκαστικά αποτυγχάνει- να εκχωρήσει δομή και περιεχόμενο σε μία σειρά από σημεία. Αυτή η -κάπως συγκεχυμένη- ένσταση έχει πολλά προβλήματα. Πρώτο, αν οι προθέσεις (νοητικές και κειμενικές) δεν παίζουν ρόλο στην ερμηνεία των κειμένων, τότε γιατί να παίζουν ρόλο σε απευθείας συζητήσεις, ή συνδιαλλαγές ανάμεσα σε ανθρώπους; Δεύτερο, ακόμα κι αν ο συγγραφέας, ή η πράξη της συγγραφής, είναι μία συλλογή από `υπομνήματα για ένα συγκεκριμένο σκοπό’ -όπως έλεγε ο Wittgenstein για τη φιλοσοφία- ατάκτως ερριμένα, δεν συνεπάγεται κάποια εξάλειψη της προθετικότητας. Μία συλλογή από ανθρώπους, ατάκτως ερριμένους, μπορεί να έχει συλλογικές προθέσεις (όπως φαίνεται, μεταξύ άλλων, από τη συλλογική δραστηριότητα της Wikipedia κλπ.). Τρίτο, ίσως σημαντικότερο: πάμπολλα κείμενα εμπεριέχουν αναπαραστάσεις και συμβολισμούς, παρομοιώσεις και μεταφορές. Είναι αδύνατο να καταλάβουμε έναν συμβολισμό χωρίς να γνωρίζουμε το (εξωκειμενικό) αντικείμενό της, όπως είναι αδύνατο να καταλάβουμε μία μεταφορά χωρίς να γνωρίζουμε την (εξωκειμενική) κυριολεξία.

Δεν είναι τα πάντα κείμενο. Αν ήταν, τότε τα περισσότερα κείμενα δεν θα έβγαζαν νόημα.

Στις 20/5 αναγορεύτηκε επίτιμος διδάκτορας του τμήματος Μ.Ι.Θ.Ε. του πανεπιστημίου Αθηνών ο John Roemer, ένας από τους πιο διακεκριμένους μαρξιστές