θεωρειν

Ο θάνατος δημιουργεί τουλάχιστο δύο προβλήματα: πρώτο, βλάπτει αισθητά τη σεξουαλική ζωή (όπως λέει κι ο Άλλεν), δεύτερο καθιστά αδύνατο τον αναπροσδιορισμό και την ανανοηματοδότηση του παρελθόντος σε σχέση με την υπόλοιπη ανθρώπινη ζωή. Ενόψει νέων κοινωνικών και προσωπικών συνθηκών οι άνθρωποι αναπροσδιορίζουν τη σχέση με το παρελθόν τους, το οποίο γίνεται, για κάποιους, ντροπιαστικό εξάρτημα μιας ζωής που έχει αλλάξει εντελώς πορεία, ενώ για άλλους γίνεται όλο και πιο ταιριαστή προσθήκη σε μια συλλογή από συνεκτικές εμπειρίες. Συχνά λυπούμαστε για την απώλεια κάποιου, όχι μόνο επειδή πέθανε, αλλά και επειδή δεν πρόλαβε να τακτοποιήσει τα κομμάτια σε ένα (κάπως) συνεκτικό όλο.

Φαίνεται πως ο Cézanne πέρασε τα τελευταία δέκα χρόνια της ζωής του βιώνοντας ένα έντονο αίσθημα αποτυχίας και απογοήτευσης, στη μακρόχρονη προσπάθειά του να αποτυπώσει όσο το δυνατό καλύτερα την περιπλοκότητα του φυσικού κόσμου στο δισδιάστατο αντικείμενό του. Τις περισσότερες φορές είναι τεράστια απογοήτευση για κάποιον να τελειώνει τη ζωή του με ένα τέτοιο συναίσθημα, δηλαδή με μία απουσία πλήρωσης των επιθυμίων που οριοθέτησαν μεγάλο μέρος του σχεδίου ζωής του. Γιατί όμως συνιστά τέτοια απογοήτευση; Είναι επειδή δεν ικανοποιείται μία επιθυμία πυρηνική στο πλάνο του; Ή επειδή δεν ικανοποιείται η επιθυμία του να ζήσει μία επιτυχημένη ζωή; Ή μήπως δεν έχει σημασία τι επιθυμεί τώρα, και οι παλιές του επιθυμίες -αυτές δηλαδή που έδωσαν νόημα σε ένα μεγάλο μέρος της ζωής του- βαραίνουν, σε κάποιο βαθμό, ανεξάρτητα από τις νέες;

Το ερώτημα μπορεί να διατυπωθεί με ένα άλλο παράδειγμα: Έστω οτι ο Χ έχει αφιερώσει μεγάλο μέρος της ζωής του να αποπλανήσει μία διακεκριμένη σοπράνο, ή να γράψει ένα bestseller. Προς το τέλος της ζωής του αποφασίζει οτι δεν τον ενδιαφέρουν πια αυτοί οι στόχοι, και δεν θέλει πλέον να τον ερωτευτεί η γυναίκα, ή να γίνει επιτυχία το βιβλίο του. Τί οφείλουμε να πούμε αν οι παλιές του επιθυμίες εκπληρωθούν; Οτι δεν κάνει καμία διαφορά για τη ζωή του; Ή οτι, pace τις νέες επιθυμίες του, η ζωή του γίνεται καλύτερη επειδή ικανοποιούνται οι παλιές -ακόμα κι όταν κάποιες νέες επιθυμίες του δεν συμβαδίζουν με τις παλιές;

Η στάση μας απέναντι στη θέση της επιθυμίας στο εκάστοτε πλάνο ζωής διαμορφώνεται σε συνάρτηση με την απάντηση στα δύο τελευταία ερωτήματα. Σύμφωνα με τον Derek Parfit, οποιαδήποτε καταφατική απάντηση στο δεύτερο ερώτημα είναι παράλογη. Έστω οτι ο Χ δεν έχει πια, μετά από χρόνια προσπάθειας, την επιθυμία να αποπλανήσει τη σοπράνο, ή να γράψει bestseller. Ωστόσο επιτυγχάνει και στα δύο: εκείνη -ίσως λόγω της νέας του απόμακρης στάσης- τον ερωτεύεται, και ένα παλιό του βιβλίο γνωρίζει εμπορική επιτυχία. Δεν είναι η ζωή του, συνολικά, καλύτερη; Σύμφωνα με τον χρονικό ουδετερισμό, δεν έχει σημασία πότε ικανοποιείται μία επιθυμία ενός ανθρώπου: αν ικανοποιηθεί σήμερα μία επιθυμία που είχα πριν 20 χρόνια, τότε, ceteris paribus, η ζωή μου πάει καλύτερα. Σύμφωνα με τη θέση του παροντισμού οι μόνες επιθυμίες που έχουν σημασία είναι αυτές που υποστασιοποιούνται στο παρόν: μόνο η ικανοποίηση αυτών κάνει τη ζωή μου να πάει καλύτερα.

Ο παροντισμός συνεπάγεται οτι, αφού ο Χ δεν έχει πια την επιθυμία να τον ερωτευτεί η σοπράνο, ή να γίνει διάσημος σαν συγγραφέας, η ζωή του δεν πάει καλύτερα, ceteris paribus, αν κάτι από αυτά πραγματοποιηθεί. Ο ουδετερισμός, αντίθετα, συνεπάγεται οτι η ζωή του πάει καλύτερα αν κάτι από αυτά πραγματοποιηθεί, ανεξάρτητα από τις επιθυμίες που έχει στο παρόν. Δεν πιστεύω οτι ο χρονικός ουδετερισμός για τις επιθυμίες είναι παράλογος, όπως πρεσβεύει ο Parfit. Ίσως μάλιστα να είναι πιο εύλογος από τον παροντισμό. Ένας βασικός λόγος είναι οτι φαίνεται δυνατό να απογοητευτούν οι επιθυμίες των νεκρών. Η ζωή ενός επιστήμονα που έχει αφιερώσει τη ζωή του στην υποστήριξη μιας εικασίας πάει καλύτερα αν, μετά το θάνατό του, ανακαλυφθεί οτι είχε δίκιο, ακόμα και ο ίδιος πεθάνει πολύ πριν την ανακάλυψη αυτή. Αν η εικασία του αποδειχθεί αληθής, τότε η ζωή του ήταν πολύ και πιο αξιόλογη και επιτυχημένη απ’ότι αν αποδειχθεί ψευδής (για ένα πιο εκτενές επιχείρημα υπερ της θέσης αυτής δες εδώ).

Κατά συνέπεια υπάρχουν λόγοι να πιστεύουμε οτι μία μορφή χρονικού ουδετερισμού δεν είναι -contra Parfit- καθόλου παράλογη. (Για την εξαιρετική πραγματεία του ζητήματος αυτού από τον Parfit δες Reasons and Persons, κεφ. 8.)

‘Ενας από τους βασικούς λόγους που οι περισσότεροι άνθρωποι προτιμούν δημοκρατικές -δηλαδή μη-αυταρχικές- μορφές λήψης αποφάσεων είναι οτι οι μορφές αυτές είναι πιο δίκαιες από όλες τις άλλες, στο βαθμό τουλάχιστο που δίνουν σε όλους ίσο λόγο πάνω στα διακυβεύματα μιας απόφασης, πολιτικής, κ.ο.κ. Σε ένα καθεστώς άμεσης δημοκρατίας, για παράδειγμα, η ψήφος του ενός μετράει για έναν: τίποτα λιγότερο, τίποτα περισσότερο.

Σε συνηθισμένες (καφενειακές) συζητήσεις για πολιτικές δομές, κάποιος δεν μπορεί να προτείνει ‘δεν χρειαζόμαστε τη δημοκρατία, γιατί είναι αναποτελεσματική’, αφού τότε θα κατηγορηθεί (δίκαια) για αυταρχικές πεποιθήσεις. Οι λόγοι που συγκλίνουν υπέρ της δημοκρατίας δεν έχουν αποκλειστικά συνεπειοκρατικό περιεχόμενο. Αλλά αν μπορεί να κατηγορηθεί (δίκαια) για την πεποίθησή του αυτή σε σχέση με πολιτικές δομές, γιατί να μην μπορεί να κατηγορηθεί εξίσου για παρόμοια πεποίθηση σε σχέση με οικονομικές δομές;

Να ένα απλό επιχείρημα (το οποίο υποψιάζομαι οτι συνεπάγεται κάποια μορφή οικονομικής δημοκρατίας):

1. Αν κάποια διαδικασία ή απόφαση επηρεάζει άμεσα τη ζωή ενός ανθρώπου, τότε αυτός ο άνθρωπος πρέπει να έχει άμεσο λόγο πάνω σε αυτή.

2. Οι οικονομικές διαδικασίες και αποφάσεις επηρεάζουν άμεσα τις ζωές όλων των ανθρώπων.

Κατά συνέπεια

3. Κάθε άνθρωπος πρέπει να έχει άμεσο λόγο πάνω σε οικονομικές διαδικασίες και αποφάσεις.

Έχουν προταθεί διάφοροι τρόποι να επιτευχθεί πρακτικά το συμπέρασμα: ευρύτερες συμμετοχικές ή δημοκρατικές διαδικασίες στη διαχείριση των μέσων παραγωγής, συμμετοχικές ή δημοκρατικές μορφές ιδιοκτησίας, κλπ.

Η ελάσσονα προκείμενη (2) είναι αναμφισβήτητη: τα οικονομικά ζητήματα επηρεάζουν τις ζωές των ανθρώπων περισσότερο από άλλα. Όποιος αντίκειται σε κάποια μορφή οικονομικής δημοκρατίας πρέπει να αμφισβητήσει τη μείζονα προκείμενη (1).

Η (1) δεν σημαίνει, ούτε συνεπάγεται, οτι οι πλειοψηφούντες θα είναι σε θέση να παραβιάζουν τα δικαιώματα των μειοψηφούντων σε ένα καθεστώς οικονομικής δημοκρατίας. Οι μειοψηφούντες μπορούν να απολαμβάνουν συνταγματικά κατοχυρωμένα δικαιώματα σε εκτενείς ελευθερίες και αυτονομία, καθώς και πρόσβαση σε δωρεάν υπηρεσίες (όπως παιδεία, υγεία) κλπ. σε ένα τέτοιο καθεστώς. Το μόνο που συνεπάγεται η (1) είναι πως οι παραγωγικές σχέσεις μιας κοινωνίας πρέπει να αποκτήσουν εξισωτική, ή συμμετοχική, ή δημοκρατική μορφή.

Αλλά, όπως στη περίπτωση των πολιτικών καθεστώτων, κάποιος δεν μπορεί να αντιτάξει οτι ένα τέτοιο οικονομικό καθεστώς θα ήταν αναποτελεσματικό. Ή μάλλον, καλύτερα: μπορεί να αντιτάξει κάτι τέτοιο μόνο αν είναι διατεθειμένος να αντιτάξει κάτι τέτοιο σε ένα δημοκρατικό πολιτικό καθεστώς. Ωστόσο κάτι τέτοιο θα καθιστούσε τη στάση του, δυνητικά τουλάχιστο, αυταρχική.

Τί χρωστάμε στις μελλοντικές γενεές; Η ερώτηση είναι πολύ πιο δύσκολη απ’ότι φαίνεται, γιατί η χρονική διάσταση, και η αβεβαιότητα που συνεπάγεται, προσάγει διάφορες αστάθμητες μεταβλητές (κανονιστικού και μη) περιεχομένου στα συναφή προβλήματα. Ακολουθούν κάποιες σκέψεις, όχι απαραίτητα μη-συγκεχυμένες, και σχεδόν σίγουρα όχι μη-άτακτα δομημένες.

Δικαιώματα τίνος;

Πρέπει να είναι σαφές οτι να κρίνουμε τί χρωστάμε σε άλλους ανθρώπους με μοναδικό γνώμονα τη χρονική τους απόσταση από μας είναι, τις περισσότερες φορές, όσο αυθαίρετο όσο να κρίνουμε με μοναδικό γνώμονα τη φυσική απόσταση (’αν κάποιος στέκεται πάνω από 10 μ. μακριά μου δικαιούμαι να τον πυροβολήσω’). Φυσικά η αβεβαιότητά μας σχετικά με τις ανάγκες και επιθυμίες εκείνων που βρίσκονται στο μέλλον αυξάνει με τη χρονική τους απόσταση. Αλλά αυτός δεν είναι λόγος να μη τους αφήσουμε ό,τι θα μπορούσαμε εύλογα να απαιτήσουμε εμείς οι ίδιοι, αν βρισκόμαστε στη θέση τους. Το γεγονός της αβεβαιότητας δεν περιορίζει καθόλου τις απαιτήσεις που (μπορούν να) έχουν από μας χρονικά απόμακροι ξένοι, όπως δεν περιορίζει τις απαιτήσεις που έχουν χωρικά απόμακροι ξένοι (’είναι αβέβαιο αν υπάρχει κάποιος μέσα σε αυτό το δάσος, οπότε δικαιολογούμαι να αρχίσω να πυροβολώ αλόγιστα’).

Οι άνθρωποι με σωματική ή πνευματική αναπηρία, οι άνθρωποι σε κώμα (και μάλλον κάποια μέλη του ζωϊκού βασιλείου) έχουν δικαιώματα που δεν μπορούν να ασκήσουν στο παρόν. Οι μελλοντικοί άνθρωποι -εξ’ορισμού- θα αποκτήσουν δικαιώματα όταν έρθουν στη ζωή, ή όταν αποκτήσουν προσωπικότητα, τα οποία πρέπει να είναι σε θέση να ασκήσουν στο μέλλον, και δεν μπορούν να ασκήσουν στο παρόν. Συνεπάγεται οτι οι μελλοντικοί άνθρωποι, όπως οι υπάρχοντες άνθρωποι που ανήκουν στις προηγούμενες κατηγορίες, δεν μπορούν να ασκήσουν δικαιώματα συνδρομής στην αναδιάρθρωση της υφιστάμενης κοινωνικής και πολιτικής τάξης, να ψηφίσουν για προστασία του περιβάλλοντος, να πιέσουν για δίκαιους θεσμούς, κ.ο.κ. Είναι αντιδημοκρατικό που δεν εκπροσωπούνται στα περισσότερα κοινοβούλια και διεθνείς οργανισμούς; Αν η δημοκρατία προϋποθέτει προστασία και εξίσου μέριμνα για όλους όσους έχουν συμφέροντα στο παρόν, τότε η δημοκρατία συνεπάγεται προστασία των συμφερόντων των μελλοντικών γενεών, σε όλους τους τομείς της καθημερινότητας.

Ωστόσο εδώ ανακύπτει το εξής ερώτημα: έστω οτι κάποιο κοινοβούλιο εγκρίνει κάποια μορφή αντιπροσώπευσης για τις μελλοντικές γενεές, με τη μορφή συνηγόρου (à la Οmbudsman), ή κοινοβουλευτικής ομάδας. Πολύ συχνά, τα συμφέροντα της παρούσας γενεάς (ΝΒ: ένα συμφέρον είναι διακριτό από μία επιθυμία, ή απαίτηση, μολονότι πολλές επιθυμίες θεμελιώνουν συμφέροντα) συγκρούονται με αυτά της μελλοντικής. Κάποιες μεταρρυθμίσεις στο παρόν -όπως, π.χ. ο περιορισμός εκπομπών καυσαερίου- βλάπτουν τους υπάρχοντες ανθρώπους προστατεύοντας, ή με σκοπό να προστατεύσουν, τους μελλοντικούς. Μεταρρυθμίσεις τέτοιας μορφής μπορεί να είναι απόλυτα δικαιολογημένες. Εντούτοις δεν χαίρουν νομιμοποίησης, αν η υπάρχουσα γενεά δεν τις υποστηρίζει: η διαγενεακή δικαιοσύνη συχνά συγκρούεται με τη ενδογενεακή νομιμοποίηση.

Ασφαλιστικό και Ισότητα

Τί σχέση έχουν όλα αυτά με το ασφαλιστικό; Η κοινωνική ασφάλιση είναι, μεταξύ άλλων, ένας τρόπος προπληρωμής μελλοντικών, ή μετακύλισης υφιστάμενων, χρεών. Όσο οι πληθυσμοί γίνονται γηραιότεροι, οι λόγοι εξάρτησης αυξάνουν, το μερίδιο ασφάλισης που επιβαρύνει τους νεότερους αυξάνει (σε πραγματικές ανταλλακτικές αξίες). Σε ένα κοινοβούλιο με ουσιαστική αντιπροσώπευση για τις μελλοντικές γενεές, οποιαδήποτε πρόταση για μετακύλιση των (αυξανόμενων) χρεών στις μελλοντικές γενεές θα συναντούσε τις αντιδράσεις των εκπροσώπων τους, ενώ οποιαδήποτε πρόταση για προπληρωμή χρεών θα συναντούσε τις αντιδράσεις των υφιστάμενων γενεών. Θέλουμε να ξέρουμε, όχι μόνο τί θα επέλεγε ο καθένας, με γνώμονα (πιθανό άδικες) εγωϊστικές επιδιώξεις, αλλά ποια λύση είναι πιο (διαγενεακά) δίκαιη. Υπάρχει δίκαιη ισορροπία σε αυτή τη διελκυστίνδα; (Για να διασαφήσω την αναλογία επισημαίνω μόνο οτι, όσο οι μελλοντικοί άνθρωποι δεν χαίρουν κάποιας αναγνώρισης από δημοκρατικούς θεσμούς, δεν υπάρχει κάποιος να τραβήξει το σχοινί προς τη δική τους κατεύθυνση.)

Μία εύλογη αντίληψη της διαγενεακής δικαιοσύνης επιτάσσει διαγενεακή ισότητα: οι μελλοντικές γενεές πρέπει να είναι σε θέση να απολαύσουν τουλάχιστο το ίδιο επίπεδο ευημερίας (welfare), δυνατοτήτων (capabilities) και πόρων (resources) που απόλαυσαν οι υφιστάμενες γενεές. Κι’αυτό είναι σύμφωνο με μία εξίσου εύλογη θεωρία ενδογενεακής ισότητας. Αυτή η αντίληψη δεν αρνείται οτι οι διαγενεακές ανισότητες μπορεί να είναι δίκαιες, όπως, για παράδειγμα, όταν προκύπτουν από τις επιλογές των υφιστάμενων γενεών να αφήσουν περισσότερα στις επόμενες: το μόνο που αρνείται είναι πως οι υφιστάμενες γενεές δικαιούνται να αφήσουν στις επόμενες λιγότερα από αυτά τα desiderata που τους επέτρεψαν μια καλή ζωή.

Εντούτοις δεν συνεπάγονται από αυτή την αντίληψη αυξήσεις ορίων ηλικίας, εισφορών, ακόμα κι όταν αυξάνουν οι λόγοι εξάρτησης. Ένας λόγος που κάποιοι βγάζουν ένα τέτοιο συμπέρασμα είναι οτι χρησιμοποιούν, αυθαίρετα, εισοδηματικούς δείκτες για τη μέτρηση των διαγενεακών ανισοτήτων. Όμως οι ηθικά συναφείς ανισότητες δεν έχουν να κάνουν μόνο με το εισόδημα: η βελτίωση του περιβάλλοντος μιας χώρας, π.χ., μπορεί να αυξήσει την ευημερία και τις δυνατότητες των πολιτών της χωρίς καμία αύξηση στο εγχώριο εισόδημα, ή προϊόν. Αλλά ακόμα και με όρους εισοδημάτων, η διαγενεακή ισότητα μπορεί να επιτευχθεί, σχετικά εύκολα, όσο υπάρχει επαρκής θετική αύξηση της παραγωγικότητας εργασίας (έστω οτι ο Α, στην πρώτη γενεά, εισπράτει αξία 50 ανα ώρα, και συνεισφέρει 10% για κοινωνική ασφάλιση και ο Β, στη δεύτερη, εισπράτει αξία 100 αν ώρα, και συνεισφέρει 55% για κοινωνική ασφάλιση. Τα -μετα εισφορών- ανα ώρα πραγματικά εισοδήματα του Α και του Β είναι ίσα, μολονότι η συνεισφορά του Β έχει πενταπλασιαστεί, λόγω της αύξησης της συνολικής παραγώμενης αξίας.). Πολύ χονδρικά, η διαγενεακή ισότητα μπορεί να είναι δυνατή όσο η παραγωγικότητα εργασίας είναι μεγαλύτερη από το ρυθμό αύξησης του λόγου εξάρτησης.

(Για παράδειγμα, στην Ελλάδα οι συντάξεις ως ποσοστό του ΑΕΠ είναι πιθανό να ανέλθουν γύρω στο 24% του ΑΕΠ μέχρι το 2040, από 13% που είναι σήμερα. Αλλά με μέτρια ετήσια μεγέθυνση της τάξης του 2%, το ελληνικό πραγματικό ΑΕΠ θα έχει διπλασιαστεί μέχρι το 2040. Αυτό σημαίνει οτι υπάρχει χώρος για αύξηση των πραγματικών εισοδημάτων μεταξύ των γενεών, ακόμα και χωρίς περικοπές στις εισφορές, στα όρια ηλικίας, κ.ο.κ.)

Η παραπάνω αντίληψη ισότητας αναδεικνύει τη σημασία της διατήρησης ενός δημόσιου -ή, ακόμα καλύτερα, δημόσιου δημοκρατικά ελεγχόμενου - συστήματος κοινωνικής ασφάλισης. Αν γνωρίζαμε οτι, σε 100 χρόνια από σήμερα, οι άνθρωποι θα υποφέρουν από τη σύγκρουση ενός κομήτη με τη γη, τότε πρέπει σήμερα να αυξηθούν οι εισφορές και τα όρια ηλικίας. Αντίστροφα, αν γνωρίζουμε οτι οι μελλοντικοί άνθρωποι θα ζουν με περισσότερες ανέσεις από μας (υπο μορφή ευημερίας, πόρων, κ.ο.κ.), τότε μπορούμε να διατηρήσουμε τις εισφορές και τα όρια ηλικίας χαμηλά, μετακυλώντας κάποια βάρη στις επόμενες γενεές. Κάτι τέτοιο δεν θα ήταν άδικο αφού, ex hypothesi, οι μελλοντικές γενεές θα έχουν πρόσβαση σε πιο αναπτυγμένες παραγωγικές δυνάμεις. (Αξίζει να σημειωθεί οτι ένα δημόσιο σύστημα κοινωνικής ασφάλισης είναι προτιμότερο από ένα μη-δημόσιο, για λόγους αναδιανομής και ισότητας μεταξύ των ανθρώπων που υπάρχουν στο παρόν.))

Γιατί όχι δημοψήφισμα;

Ερχόμαστε στο ζήτημα του δημοψηφίσματος το οποίο προτάθηκε πρόσφατα, σε σχέση με τις μεταρρυθμίσεις στο ασφαλιστικό. Αν η δικαιοσύνη επιτάσσει ισότητα της μορφής που σκιαγράφησα παραπάνω, δεν είναι άδικο να μη δουλέψουν περισσότερο οι υφιστάμενες γενεές για τις μελλοντικές, τουλαχιστο όσο η αύξηση της παραγωγικότητας που αυτές θα καρπωθούν υπερκαλύπτει την αύξηση του λόγου εξάρτησης. Και δεν είναι άδικο, σύμφωνα με αυτή τη μορφή ισότητας, να αποφασίσουν οι υφιστάμενες γενεές να ενισχύσουν τις επόμενες, ή να προπληρώσουν ασφαλιστικά χρέη, με δημοκρατικά μέσα. Προσοχή όμως: ‘δημοκρατικό μέσο’ δεν σημαίνει απλά ‘πλειοψηφική απόφαση’, αλλά συλλογική απόφαση που πηγάζει από νηφάλιο διάλογο -πράγμα ίσως σπάνιο στη πολιτική σκηνή- και ουσιαστική διαβούλευση του πολίτη (με ειδικούς και μη) για συναφή ζητήματα.

Στο ιστολόγιο του Σωτήρη και του Κώστα, εδώ. Τους ευχαριστώ για τη φιλοξενία.

Ο εφιάλτης της αδικίας που μπορεί να προκύψει από κακή και ασύνετη χρήση της γενετικής μηχανικής έχει αποτυπωθεί στον κοινό νου από τη χολυγουντιανή ταινία Gattaca. Η ταινία αναπαράγει το σενάριο της μετρόπολης του Fritz Lang, με δύο τάξεις ανθρώπων τις οποίες χωρίζει ένα γενετικό κενό: από τη μία οι ‘εύρωστοι’, δηλαδή εκείνοι που γεννιούνται με μηχανικά τελειοποιημένο γονιδίωμα, και και από την άλλη οι ‘άρρωστοι’, δηλαδή εκείνοι που γεννιούνται φυσικά, χωρίς την εφαρμογή γενετικής μηχανικής. H κοινωνική δομή που αναφύεται ενέχει κάθε λογής εφιαλτικές συνέπειες για αυτούς που την υπομένουν, και είναι αμφίβολο, αν όχι αδύνατο, οτι θα γίνει κάποτε πραγματικότητα. Ωστόσο κάποιες παραλλαγές στο λανγκιανό σενάριο αδικίας και εκμετάλλευσης δεν απέχουν από τον σύγχρονο κόσμο όσο ίσως πιστεύουμε.

Από το 1999 διάφορες ιστοσελίδες στις ΗΠΑ, όπως η Ronsangels.com, προσφέρουν έναντι παχυλής αμοιβής τα ωάρια ‘εύρωστων’, ‘όμορφων’, ‘έξυπνων’ και ‘μορφωμένων’ γυναικών σε ενδιαφερόμενα ζευγάρια. Μολονότι σήμερα είναι αδύνατο να τροποποιήσουμε απευθείας το ανθρώπινο γονιδίωμα, έχουμε στη διάθεσή μας διάφορες μεθόδους για τη γενετική τροποποίηση των απογόνων μας. Πρώτο, είναι σήμερα δυνατός ο προγενετικός έλεγχος (και η έκτρωση, αν ο υποψήφιος απόγονος δεν ικανοποιεί τους υποψήφιους γονείς). Δεύτερο, είναι δυνατή η in vitro γονιμοποίηση με έλεγχο του γονιμοποιημένου ωαρίου. Και τρίτο, είναι δυνατή η αγορά ωαρίου και σπέρματος, συνήθως έναντι αμοιβής. Στις τρεις αυτές δυνατότητες ενδέχεται να προστεθεί, σε κάποια χρόνια, η τροποποίηση γενετικού υλικού με άμεση παρέμβαση στο ίδιο το γονιμοποιημένο ωάριο. (Για μία καλή πραγματεία αυτών των εναλλακτικών, με εναργείς τις ηθικές τους πτυχές, δες το δοκίμιο του Peter Singer εδώ.)

Συνεπώς η πρόοδος της γνώσης και βελτίωση της τεχνολογίας στον τομέα της γενετικής μηχανικής εγείρει ενδιαφέροντα ερωτήματα σε σχέση με τις εγγενείς ικανότητες ανθρωπίνων και μη-ανθρωπίνων ζώων, καθώς και με τις ηθικά επιτρεπτές μορφές τροποποίησής τους. Οι επιστήμονες θα είναι σύντομα σε θέση να κάνουν μία σειρά από παρεμβάσεις σε κληρονομικά και μη-κληρονομικά χαρακτηριστικά, με διάφορες μορφές αρνητικής ή θετικής παρέμβασης στο ζωϊκό γονιδίωμα. Ως ‘αρνητικές’ θα εννοήσω τις παρεμβάσεις σε ένα γονιδίωμα που αποσκοπούν να αποκαταστήσουν την ‘κανονική λειτουργία’ (normal functioning) του οργανισμού που το φέρει, τροποποιώντας γονίδια που ευθύνονται για τη μειονεκτική κατάσταση του οργανισμού -όπως τα γονίδια που ευθύνονται για το σύνδρομο Down στους ανθρώπους. Ως ‘θετικές’ θα εννοήσω τις παρεμβάσεις που αποσκοπούν να βελτιώσουν το επίπεδο της κανονικής λειτουργίας ενός οργανισμού, τροποποιώντας τα γονίδια που ρυθμίζουν την καθημερινή του λειτουργία, όπως αυτά που σχετίζονται με τη φυσική αντοχή, την εξυπνάδα, τη μακροζωϊα, κ.ο.κ.

Στη μία πλευρά της ηθικής διαμάχης στη γενετική μηχανική βρίσκονται οι βιοσυντηρητικοί. Ο βιοσυντηρητισμός είναι μία ηθική τοποθέτηση, σύμφωνα με την οποία η θετική γενετική τροποποίηση ανθρωπίνων ζώων (δεν θα με απασχολήσει η ενδιαφέρουσα συζήτηση για μη-ανθρώπινα ζώα) είναι ηθικά ανεπίτρεπτη, και η αρνητική επιτρεπτή σε ελάχιστες περιπτώσεις. Μορφές βιοσυντηρητισμού έχουν προσυπογράψει, κατά καιρούς, οι Francis Fukuyama, Michael Sandel, κ.α. Στον αντίποδα, μία ομάδα αναρχοελευθεριστών -τους οποίους θα αποκαλέσω βιοαναρχιστές- πρεσβεύει οτι σχεδόν κάθε μορφή αρνητικής και θετικής γενετικής παρεμβάσης είναι ηθικά επιτρεπτή, στο βαθμό που λαμβάνει χώρα στα πλαίσια ενός σταθερού και ασφαλούς θεσμικού πλαισίου (χρησιμοποιώ τον όρο ‘αναρχοελευθεριστής’ και όχι ‘αναρχοφιλελεύθερος’ για να σκιαγραφήσω μία σημαντική διάκριση ανάμεσα στον ‘libertarian’ και τον ‘liberal’). Αυτή η θέση έχει ταυτιστεί με το πρώιμο έργο του Robert Nozick, ο οποίος και αναπτύσσει την ιδέα μιας αγοράς σε γενετικό υλικό (στο βιβλίο του Anarchy, State and Utopia).

Θα επιχειρηματολογήσω σε συντομία εναντίον της ιδέας αυτής, γιατί πιστεύω οτι μπορεί να προάγει και να κατοχυρώσει εφιαλτικές μορφές αδικίας, όπως αυτές σε ταινίες επιστημονικής φαντασίας. Προτού το κάνω θα διασαφήσω λίγο την ιδέα της αγοράς γενετικού υλικού. Για να προκαταλάβω κάποιες ενστάσεις, επισημαίνω οτι η κριτική που αναπτύσσω εδώ είναι συνεπής με τη πεποίθηση οτι οι αρνητικές και θετικές τροποποιήσεις γενετικού υλικού πρέπει να είναι ελεύθερα διαθέσιμες, ή διαθέσιμες ελεύθερα και εξίσου σε όλους.

Το Γενετικό Σουπερμάρκετ

Η ιδέα του βιοαναρχισμού είναι πολύ απλή: ο γονέας απευθύνεται σε έναν αρμόδιο επιστήμονα, ο οποίος διαθέτει τις υπηρεσίες του έναντι αμοιβής -κατά τα πρότυπα του Ronsangels- και είναι σε θέση να τροποποιήσει το γονιδίωμα του υποψήφιου τέκνου σύμφωνα με τις υποδείξεις των υποψήφιων γονέων του. Φυσικά εδώ χρειάζονται κάποιοι περιορισμοί, και ο Nozick τους παραδέχεται: ένα ανεξέλεγκτα ελευθεριστικό (libertarian) σύστημα μπορεί να οδηγούσε, π.χ., σε τεράστια ανισοκατανομή στα φύλα των επιλεγόμενων τέκνων. Ένα τέτοιο πρόβλημα έχει δημιουργηθεί τα τελευταία χρόνια, στην Ινδία, όπου οι γυναίκες επιλέγουν την έκτρωση όταν ο προγενετικός έλεγχος αποκαλύπτει θηλυκό. Προβλήματα συντονισμού αυτής της μορφής ανακύπτουν επίσης όταν κάθε υποψήφιος γονέας θέλει το παιδί του να έχει ‘περισσότερο από το μέσο όρο’ σε ύψος, δύναμη, κ.ο.κ. Αν ο καθένας προσπαθεί για ‘περισσότερο από το μέσο όρο’, οδηγούμαστε αναπόφευκτα σε υπερβολικά μεγάλο ύψος, όγκο, δύναμη, κ.ο.κ. για όλους, πράγμα ανεπιθύμητο για όλους (αφού μεγαλύτερο ύψος χρειάζεται δυνατότερη καρδιά και μεγαλύτερη κατανάλωση φυσικών πόρων, μεγαλύτερη κατανάλωση φυσικών πόρων συνεπάγεται περαιτέρω αχρείαστη καταστροφή του πλανήτη, κ.ο.κ.) Ωστόσο αυτά τα προβλήματα συντονισμού μπορούν να επιλυθούν με συνετή κεντρική παρέμβαση, χωρίς ιδιαίτερη δυσκολία.

Διάφορα ερωτήματα ανακύπτουν, ωστόσο: είναι ηθικά υπερασπίσιμη η χρήση θετικής και αρνητικής παρέμβασης tout court; Μπορεί η αγορά που ευαγγελίζονται οι βιοαναρχιστές να διατηρήσει τη βιοποικιλότητα του ανθρώπινου είδους; Τρίτο, και κυριότερο, μπορεί η βιοαναρχία να αποτρέψει σενάρια εφιαλτικής αδικίας όπως αυτά που οραματίζονται οι συγγραφείς επιστημονικής φαντασίας; Προτείνω απαντήσεις στα ερωτήματα αυτά με τη σειρά που έχουν τεθεί.

Υπέρ της Παρέμβασης

Κανείς λογικός άνθρωπος -πλην κάποιων θρήσκων- δεν αρνείται οτι θα ήταν δικαιολογημένη η παρέμβαση σε γονίδια που προκαλούν Αλτσχάιμερ, ή σύνδρομο Down, ή προδιαθέτουν για καρκίνο. Οι αρνητικές παρεμβάσεις στο ανθρώπινο γονιδίωμα φαίνονται πέρα για πέρα δικαιολογημένες. Αυτός είναι ένας από τους λόγους που η θέση των βιοσυντηρητικών προξενεί, τουλάχιστο, αμηχανία σε όποιον έρχεται αντιμέτωπος με αυτή (’-Γιατί δεν έχεις σφράγισμα στο τρύπιο σου δόντι; -Γιατί είναι ανήθικο’). Το δύσκολο ερώτημα, ωστόσο, έχει να κάνει με τις θετικές παρεμβάσεις: είναι ηθικά δικαιολογημένη η παρέμβαση για αύξηση του IQ ενός ανθρώπου, ή για βελτίωση των σωματικών του ικανοτήτων, ή για βελτίωση των αισθητικών του ευαισθησιών;

Οι περισσότεροι άνθρωποι θα προτιμούσαν να έχουν περισσότερη αντοχή, καλύτερη όραση, αυξημένη εξυπνάδα, κ.ο.κ. Υπάρχουν καλοί λόγοι να πιστεύουμε οτι οι μελλοντικοί άνθρωποι θα προτιμούν, λίγο ως πολύ, παρόμοια πράγματα. Αν είναι ηθικά απαράδεκτο να στερούμε από τους ανθρώπους αυτό που ορθολογικά προτιμούν -όταν είναι σχετικά φτηνό και εύκολο να το παρέχουμε- τότε είναι ηθικά απαράδεκτο να στερούμε από μελλοντικούς ανθρώπους τις δυνατότητες που ορθολογικά θα προτιμούσαν. Είναι όμως πράγματι επιθυμητή μία κοινωνία όπου όλοι έχουν την οπτική ευαισθησία του Μιχαήλ Άγγελου, την εξυπνάδα του Αϊνστάιν, και την ηθική διαίσθηση της Μητέρας Τερέζας; Η απάντηση μπορεί να είναι ‘ναι’. Αλλά πρέπει να είναι ‘ναι’, όχι επειδή μία ζωή με τέτοιες ικανότητες είναι καλύτερη γι’αυτούς που θα τη ζήσουν, αλλά επειδή, θα την προτιμούσαν ορθολογικά, αν υπήρχε η δυνατότητα να τους ρωτήσουμε ‘ποιές ικανότητες και σωματικούς πόρους προτιμάς να έχεις;’

Βιοποικιλότητα

Η μέχρι σήμερα εμπειρία της (καπιταλιστικής) μορφής της αγοράς δεν μας δίνει κανένα λόγο να πιστεύουμε οτι είναι σε θέση να διατηρήσει έστω και περιορισμένης έκτασης βιοποικιλότητα: η συνεχής εκμετάλλευση των πόρων του πλανήτη ροκανίζει απαρέγκλιτα το απόθεμα σε ποικιλομορφία στο ζωϊκό και φυτικό βασίλειο. Ποιός ο λόγος να πιστεύουμε οτι η αγορά θα μπορούσε να κάνει καλύτερη δουλειά στους ανθρώπους, όταν κάνει τόσο κακή σε μη-ανθρώπους; Το onus probandi πέφτει στους βιοαναρχιστές να δείξουν οτι η κατάσταση με το γενετικό σουπερμάρκετ θα διαφέρει ως προς την ανθρώπινη βιοποικιλότητα -και αμφιβάλλω οτι μπορούν να επικαλεστούν επαρκείς αποδείξεις.

Ο Εφιάλτης του Διαχωρισμού

Δεν χρειάζεται πολλή προσπάθεια για να φανταστούμε μία τάξη πραγμάτων πιο εφιαλτική από αυτή του Gattaca, στην οποία γενιές προνομιούχων τροποποιούν συνέχεια τους εαυτούς και τα παιδιά τους, στο βαθμό που διαφοροποιούνται ως είδος από εκείνους που δεν είχαν οικονομική πρόσβαση στη γενετική μηχανική (αυτό το σενάριο θυμίζει αμυδρά τη γενεαλογική διακλάδωση σε χιμπατζή και homo sapiens από τους κοινούς τους απογόνους). Ίσως κάτι τέτοιο να είναι απίθανο, αλλά αναδεικνύει τη μορφή του κινδύνου, η οποία εγκυμονεί στην άνιση πρόσβαση σε γενετική τεχνολογία. Ένας από τους κύριους λόγους να εναντιώνεται κάποιος στο φαινόμενο ‘Ronsangels’ είναι οτι στερεί από λιγότερο προνομιούχους τη δυνατότητα να ενσωματώσουν αρνητικές και θετικές τροποποιήσεις στο γονιδίωμα των παιδιών τους. Ίσως μία ανθρωπότητα με ίση διανομή εξαιρετικών ικανοτήτων είναι προτιμότερη από μία ανθρωπότητα με ίση διανομή μετρίων ικανοτήτων. Αλλά πιστεύω οτι είναι και οι δύο προτιμότερες από μία ανθρωπότητα όπως αυτή που σκιαγράφησα παραπάνω, της οποίας η απειλή αντιπροσωπεύει μια μορφή δουλείας χειρότερη από αυτή που αντιμετωπίζουν οι φτωχοί του σύγχρονου κόσμου.

Κατά συνέπεια το γενετικό σουπερμάρκετ, και οι βιοαναρχιστές θιασώτες του, δεν προσφέρουν δίκαιη λύση στο πρόβλημα της γενετικής τροποποίησης. Μία απλή λύση με κουπόνια ίσης αξίας, που διανέμονται εξίσου σε όλους, δεν συνεπάγεται εφιαλτικής μορφής αδικίες, και εξισώνει τη πρόσβαση σε -θετικές και αρνητικές- γενετικές υπηρεσίες για όλους. Βέβαια δεν ισχυρίζομαι οτι τα κουπόνια προσφέρονται ως η καλύτερη, ή πιο επιθυμητή λύση. Αλλά είναι σίγουρα πιο επιθυμητή και πιο δίκαιη από την βιοαναρχία -όπως την όρισε το κείμενο.

Ένας φίλος με παρέπεμψε σε ένα κείμενο, σύμφωνα με το οποίο ο σοσιαλισμός είναι ενδημικά ανίκανος να σεβαστεί την αρχή της ίσης ελευθερίας για όλους (το κείμενο δεν ισχυρίζεται μόνο οτι ο σοσιαλισμός, και/ή ο κομμουνισμός, είναι αντι-φιλελεύθερος, αλλά και οτι είναι ταυτόσημος με τον φασισμό). Κατά την άποψή μου, η θέση αυτή αποτελεί συγκεχυμένo διανοητικό κουτσομπολιό (ευθύνη για την αρχική διάδοση του οποίου φέρουν οι Hayek και von Mises). Σε ό,τι ακολουθεί, αναπτύσσω ένα σύντομο επιχείρημα υπέρ της άποψης οτι μορφές κομμουνισμού και σοσιαλισμού είναι κατ’αρχή σε πολύ καλύτερη θέση να σεβαστούν την αρχή της ίσης ελευθερίας (την οποία θα ορίσω έτσι ώστε να ικανοποιεί έναν φιλελεύθερο), απ’ότι μη-σοσιαλιστικά καθεστώτα.

Μπορούμε να ορίσουμε την ελευθερία ως ‘αρνητική ελευθερία’, όπως την ορίζει ο Berlin και άλλοι, δηλαδή ως ‘απουσία παρεμβολής’. Δεν συμφωνώ με αυτή την αντίληψη της ελευθερίας, γιατί πιστεύω οτι η θετική αντίληψη αποτυπώνει καλύτερα τις ηθικές μας διαισθήσεις για την έννοια. Αλλά θα την υιοθετήσω ως παραχώρηση σε όσους φιλελεύθερους την προσυπογράφουν. Η αρχή της ίσης ελευθερίας επιτάσσει οτι όλοι πρέπει να απολαμβάνουν, όσο το δυνατό περισσότερο, ίση ελευθερία πρόσβασης σε (ό,τι χρειάζονται για) μια καλή ζωή.

Ας ορίσουμε ως σοσιαλισμό ένα καθεστώς που επιχειρεί να εξαλείψει τις άδικες σχέσεις ανισότητας και υποτέλειας ανάμεσα σε καπιταλιστή - εργαζόμενο, άνδρα - γυναίκα, λευκό - μαύρο, κ.ο.κ., εξισώνοντας την πρόσβαση όλων σε φυσικούς πόρους (όπως οξυγόνο, νερό, γη, θάλασσα), συμπεριλαμβανομένου του κεφαλαίου (όπως εργοστάσια, μεγάλες επιχειρήσεις, κλπ. - ο ορισμός αυτός είναι συνεπής με περιορισμένης μορφής ιδιωτική ιδιοκτησία).

Το επιχείρημα:

1. Μη-σοσιαλιστικές σχέσεις ιδιοκτησίας συνεπάγονται (επειδή προκαλούν, ή αναπαράγουν, ή ενθαρρύνουν, ή ανέχονται) τεράστιες ανισότητες στη διανομή φυσικών πόρων, και στα μέσα για την απόκτησή τους (όπως το χρήμα).

2. Η πρόσβαση σε φυσικούς πόρους είναι, εξ’ολοκλήρου ή εν μέρει, καθοριστική της ατομικής ελευθερίας (νοούμενης ως απουσία παρεμβολής).

Συνεπώς

3. Μη-σοσιαλιστικές σχέσεις ιδιοκτησίας συνεπάγονται άνιση διανομή ελευθερίας.

Συνεπώς

4. Μη-σοσιαλιστικές σχέσεις ιδιοκτησίας παραβιάζουν την αρχή της ίσης (αρνητικής) ελευθερίας.

Μια σύντομη υπεράσπιση των δύο προκείμενων:

Η (2) λέει πως, αν κάποιος δεν έχει πρόσβαση σε φυσικούς πόρους, όπως έναν ιδιωτικό χώρο, και χρήματα που μπορεί να ανταλλάξει για συναφείς πόρους, τότε στερείται κάποιες πολύ σημαντικές (αρνητικές) ελευθερίες. Οι άστεγοι που κυκλοφορούν στο δρόμο δεν είναι ελεύθεροι να μπουν σε σπίτια τρίτων, ούτε είναι ελεύθεροι να χρησιμοποιήσουν τουαλέτες των εστιατορίων, χωρίς να πληρώσουν. Υπόκεινται σε παρεμβολή, ό,τι και αν κάνουν, και ως εκ τούτου στερούνται μία σειρά από σημαντικές (αρνητικές) ελευθερίες.

(ΝΒ: σε πολλές δυτικές κοινωνίες, οι άστεγοι δεν είναι καν ελεύθεροι να κοιμηθούν, ή να πάνε τουαλέτα, στον δρόμο, αφού δυνητικά υπόκεινται σε παρεμβολή από την αστυνομία όταν, π.χ., πηγαίνουν να κοιμηθούν.)

Η (1) δεν θα χρειαζόταν, νομίζω, υπεράσπιση, αν πολλοί άνθρωποι δεν είχαν παρωπίδες: μία ματιά σε διάφορες σύγχρονες κοινωνίες θα αρκούσε. Θα δώσω δύο λόγους προς επίρρωσή της, έναν θεωρητικό, έναν εμπειρικό. Ο θεωρητικός: μη-σοσιαλιστικά καθεστώτα ευνοούν τη συσσώρευση κεφαλαίου στα χέρια λίγων (viz. αυτών που στάθηκαν τυχεροί, ή είχαν εύπορους γονείς) χωρίς να μεριμνά εξίσου για όσους δούλεψαν το ίδιο σκληρά (αλλά δεν έχουν πρόσβαση σε ίδιες ποσότητες κεφαλαίου επειδή δεν στάθηκαν τυχεροί, ή δεν είχαν εύπορους γονείς, κ.ο.κ.). Ο εμπειρικός: η ανισότητα πρόσβασης σε κεφάλαιο, και η ανισότητα εισοδήματος και προσόδων που προκαλεί, ευνοείται σε όλα τα μη-σοσιαλιστικά καθεστώτα του δυτικού κόσμου (παραθέτω μόνο στατιστικά από τις ΗΠΑ, γιατί είναι ευρέως διαθέσιμα. Κάποια συναφή εμπειρικά στοιχεία για το Ηνωμένο Βασίλειο υπάρχουν εδώ. Οι παραπάνω ισχυρισμοί ισχύουν, τηρουμένων των αναλογιών, για τις περισσότερες δυτικές χώρες.).

Αν κάποιος δέχεται τις προκείμενες (1) και (2), τότε οφείλει να δεχτεί την (3), κι από εκεί την (4).

(Κάποιοι αρνούνται τη (2), ορίζοντας την ‘ελευθερία’ με βάση την αρχή της ιδιοκτησίας του εαυτού. Ωστόσο ένα τέτοιο επιχείρημα αυτό έχει παράλογες συνέπειες, οι οποίες έχουν συζητηθεί πολλές φορές σε αυτό το blog (δες, για παράδειγμα, την προηγούμενη ανάρτηση). Αν, λ.χ., ο πλανήτης γη είναι ιδιοκτησία του Α, τότε προφανώς ο Β δεν είναι ελεύθερος να περπατήσει οπουδήποτε πάνω στη γη, αφού υπόκειται σε παρεμβολή από τους φρουρούς του A αν το κάνει. Οι δεξιοί ελευθεριστές αρνούνται οτι ο Β στερείται ελευθερίας σε αυτή τη περίπτωση, αφού η ελευθερία ορίζεται με βάση την ιδιοκτησία του εαυτού, και ο Α αγόρασε όλη τη γη με ‘θεμιτά μέσα’, όπως τα χρήματα του πατέρα του.)

Πρίν περίπου δύο χρόνια η ελληνική κυβέρνηση συνήψε μία συμφωνία ‘συνεργασίας’ με τη Microsoft, της οποίας το νομοσχέδιο κατατέθηκε πριν μερικές μέρες στη βουλή (το χρονικό της συμφωνίας υπάρχει εδώ). Μέχρι σήμερα, το μόνο ουσιαστικό επιχείρημα που έχει ακουστεί υπέρ της μη-υιοθέτησης ανοιχτού, δωρεάν, ελεύθερου λογισμικού στο δημόσιο, είναι οτι το ελεύθερο λογισμικό δεν διαθέτει αρκετά ευρεία και/ή εύχρηστη παλέττα εφαρμογών. Δεν θα εξετάσω αυτό το επιχείρημα (μολονότι πιστεύω οτι δεν κρατάει νερό, γιατί δεν νομίζω οτι θα ήταν πιο ακριβό να δημιουργηθούν απλές και προσβάσιμες custom εφαρμογές σε ανοιχτό λογισμικό για το ελληνικό δημόσιο).

Για τους σκοπούς του κειμένου, αποκαλώ ‘ανοιχτό’ το λογισμικό του οποίου ο πηγαίος κώδικας είναι άμεσα προσβάσιμος από οποιονδήποτε έχει πρόσβαση στο λογισμικό αυτό. Ως ‘ελεύθερο’ θα εννοήσω λογισμικό που μπορεί να μετατρέπεται και διανέμεται χωρίς (απειλή) κρατικής ή άλλης παρεμβολής από χρήστη σε χρήστη (το ‘δωρεάν’ δεν χρειάζεται εξήγηση -τουλάχιστο σε μη-μεγαλοεπιχειρηματίες!). Αυτό που θα με απασχολήσει είναι η διαδεδομένη άποψη οτι η Microsoft, και άλλες εταιρίες λογισμικού όπως αυτή, δικαιούνται -viz. έχουν φυσικό ιδιοκτησιακό δικαίωμα- να διατηρούν το λογισμικό τους κλειστό, ακριβό, και ανελεύθερο. Δεν θα ασχοληθώ με τις νομικές πτυχές αυτής της άποψης: το μόνο που θα ισχυριστώ είναι πως οι περισσότεροι νόμοι που στηρίζουν ιδιοκτησιακές σχέσεις και δικαιώματα όπως αυτά που απολαμβάνει η Microsoft είναι άδικοι, και πρέπει να αλλάξουν/εγκαταλειφθούν.

Μία αναλογία

Οι Κ και ο Π ζουν σε ένα κοινό κομμάτι γης: κανείς δεν έχει ιδιοκτησιακά δικαιώματα πάνω του και οι δύο απολαμβάνουν από κοινού τους καρπούς του. Κάποια στιγμή ο Κ, ίσως λόγω απληστίας, και εκμεταλλευόμενος την καλή πίστη του Π, αποφασίζει να περιφράξει όλη τη γη, και του πόρους που περιέχει, καθιστώντας την ιδιωτική του ιδιοκτησία. Ταυτόχρονα προτείνει στον Π ένα συμβόλαιο, σύμφωνα με το οποίο ο Π θα εργάζεται για τον Κ και θα παίρνει μισθό που καθιστά την ευημερία του ίση με αυτή που απολάμβανε όταν η γη ήταν κοινή. Η καλλιέργεια της γης, και η εργασία του Π, αυξάνουν κατακόρυφα το επίπεδο παραγωγής. Ωστόσο κάτι δεν πάει καλά: κανείς ποτέ δεν ρώτησε τον Π αν συμφωνεί με τον καινούριο διακανονισμό. Μπορεί να βγάζει λίγο περισσότερα από πρίν, αλλά το νέο καθεστώς 1) επιτρέπει στον Κ να τον εκμεταλλεύεται, καθώς καταναλώνει το μεγαλύτερο μέρος της παραγωγής του Π χωρίς να εργάζεται ο ίδιος, και 2) δίνει τεράστια δύναμη στον Κ έναντι του Π, αφού ο πρώτος ουσιαστικά αποφασίζει αν, και πόσο, θα αμοίβεται ο Π -και άρα αν, και πώς, θα ζει ο Π.

Αν προσθέσουμε αρκετή βία, προπηλακισμούς, bourgeois ατασθαλίες, και συγκεκαλυμμένες δολοφονίες, έχουμε τα κεντρικά συστατικά της ιστορίας εγκαθίδρυσης ιδιωτικής ιδιοκτησίας στον δυτικό κόσμο από τον 17ο αιώνα (για μια διάσημη ιστορική ανάλυση δες Karl Polanyi, The Great Transformation). Η πολιτική αυτή έγινε γνωστή ως ‘κίνημα των περιφράξεων‘ στην Αγγλία. Ergo το κίνημα ενάντια στην ιδιωτική ιδιοκτησία, όπως διαμορφώθηκε τον 18ο αιώνα, καθώς και η ρήση ‘η ιδιοκτησία είναι κλοπή’. (ΝΒ: Η ρήση δεν συνεπάγεται οτι κάθε είδους ιδιοκτησία είναι κλοπή, αφού καταφέρεται μόνο ενάντια στην καταπιταλιστική μορφή ιδιοκτησίας. Κάποιοι πιστεύουν οτι κάθε είδους ιδιωτική ιδιοκτησία είναι προτιμότερη από καθόλου ιδιοκτησία, λόγω της τραγωδίας των κοινών. Για μία ευσύνοπτη κριτική αυτής της θέσης δες το κείμενο ‘The Tragedy of Enclosure’, του George Monbiot).

Τί σχέση έχει η ‘πρωταρχική συσσώρευση’ φυσικής γης με το ψηφιακό σύμπαν; Η αναλογία φυσικών (όπως η γη) και ψηφιακών (όπως τα λειτουργικά συστήματα) κοινών δεν βοηθά μόνο να καταλάβουμε το υφιστάμενο καθεστώς στη βιομηχανία λογισμικού. Έχει επίσης τεράστια πολεμική ισχύ: κάποιος που αντιλαμβάνεται την αδικία που ενσωματώνουν ορισμένες μορφές φυσικής ιδιοκτησίας μπορεί, πιο εύκολα, να συνειδητοποιήσει την αδικία στις αντίστοιχες μορφές ψηφιακής. Φυσικά υπάρχουν διαφορές: ένα κομμάτι γης μπορεί να χρησιμοποιηθεί μόνο από πεπερασμένο αριθμό ανθρώπων, ενώ ένα κομμάτι λογισμικού μπορεί να χρησιμοποιηθεί, μη-συγκρουσιακά, από τον καθένα (αυτός είναι ο λόγος που η τραγωδία των κοινών δεν βρίσκει άμεση εφαρμογή στη περίπτωση του λογισμικού).

Το Πρόβλημα με τις Περιφράξεις

Σύμφωνα με μία bourgeois ιδεολογία απαλλοτρίωσης (όπως αυτή των δεξιών ελευθεριστών / right libertarians, όπως ο Robert Nozick και ο Murray Rothbard), κάποιος δικαιούται να απαλλοτριώνει όση φυσική ή ψηφιακή ύλη επιθυμεί, αρκεί να μη χειροτερεύει τη θέση τρίτων -ακόμα κι αν η δική του θέση βελτιώνεται πολύ περισσότερο (δες εδώ για μια σύντομη συζήτηση). Η θέση αυτή συνεπάγεται, λίγο πολύ, μορφές εκμετάλλευσης και ανισότητας, όπως αυτές που αντιμετώπισαν τα πρώτα θύματα των περιφράξεων του 18ου αιώνα. Στη περίπτωση του λογισμικού για ατομική χρήση, οι περιφράξεις αυτής της μορφής ήρθαν στο προσκήνιο, στην πρόσφατη ιστορία, με την άνοδο μεγάλων επιχειρήσεων αφοσιωμένων στην κερδοφορία και μονοπωλιοποίηση της αγοράς, όπως η IBM.

Υπάρχουν τουλάχιστον δύο μορφές περίφραξης στην περίπτωση του λογισμικού. Αφ’ενός ήδη υφιστάμενες ιδέες, ή παραλλαγές πάνω σε αυτες, με ψηφιακό αντικείμενο, οι οποίες δεν έχουν χρησιμοποιηθεί, ή κατοχυρωθεί ως πατέντες από τρίτους για οποιοδήποτε λόγο, κατοχυρώνονται από μεγάλες επιχειρήσεις ως κλειστή, μη-προσβάσιμη, ιδιωτική πνευματική ιδιοκτησία (υπάρχουν άλλες, πιο ευέλικτες μορφές ιδιωτικής πνευματικής ιδιοκτησίας, αλλά δεν θα ασχοληθώ με αυτές). Αφ’ετέρου, νέες ιδέες, προερχόμενες από τους ίδιους τους εργαζομένους στις επιχειρήσεις λογισμικού, κατοχυρώνονται ως ιδιωτική πνευματική ιδιοκτησία της επιχείρησης.

Ενάντια στις Ψηφιακές Περιφράξεις

Ας πάρουμε τις δύο περιπτώσεις με τη σειρά. Στη περίπτωση ήδη υφιστάμενων, ανοιχτά διαθέσιμων και ελεύθερων, ιδεών, όπως αυτές που ενσωματώνονται σε λειτουργικά συστήματα (όπως το Linux), ο καθένας μπορεί να δει, και να χρησιμοποιήσει, την πληροφορία για δικούς του σκοπούς, ή για να την βελτιώσει. Έχει οποιοσδήποτε το δικαίωμα να απαλλοτριώσει όση ψηφιακή ύλη επιθυμεί, αρκεί να μη δυσχεραίνει τη θέση όλων των υπολοίπων χρηστών -σε συμφωνία δηλαδή με τη bourgeois θέση;

Προτού απαντήσω, αξίζει να σημειωθεί οτι, λόγω σημαντικών δικτυακών εξωτερικοτήτων στην αγορά λογισμικού, οποιαδήποτε προσπάθεια κατοχύρωσης πνευματικών δικαιωμάτων σε ένα σχετικά μεγάλο κομμάτι κώδικα αναπόφευκτα θα ποδοπατήσει τις δυνατότητες εκείνων που χρησιμοποιούν μέρος του κώδικα αυτού για να αναπτύξουν νέο λογισμικό. Αντίθετα με την διαδεδομένη άποψη, η αναγνώριση πνευματικών δικαιωμάτων στη Microsoft φαίνεται περισσότερο να βλάπτει, παρά να βελτιώνει, τη καινοτομία στο λογισμικό. Αυτός είναι ένας λόγος να πιστεύουμε οτι η δομή των ιδιοκτησιακών σχέσεων με εταιρίες τύπου Microsoft δεν πληροί καν τις προϋποθέσεις της πιο αποστεωμένης, bourgeois, αντίληψης για τη δικαιοσύνη. Αλλά έστω οτι η κατοχύρωση πνευματικών δικαιωμάτων σε ένα κομμάτι κώδικα δεν δυσχεραίνει τη θέση κανενός, και βελτιώνει τη θέση κάποιων -π.χ. των χρηστών ενός νέου λειτουργικού συστήματος (είτε είναι Vista, είτε Leopard). Είναι δικαιολογημένο το αποτέλεσμα;

Η απάντηση είναι, contra Nozick, ‘όχι’: δεν υπάρχει δικαίωμα να απολαμβάνει κάποιος τεράστια οικονομικά οφέλη και κέρδη από ύλη των κοινών, αν δεν επωφελούνται εξ’ίσου και τρίτοι. Εξηγούμαι: η ανάπτυξη λογισμικού σε έναν σύγχρονο υπολογιστή απαιτεί, πέρα από φυσικούς πόρους -όπως φυσικό χώρο, υπολογιστή, μόντεμ- πρόσβαση σε ψηφιακούς πόρους, όπως ένα βασικό λειτουργικό σύστημα, ψηφιακές βιβλιοθήκες, κ.ο.κ. Η πιο ακριβοδίκαιη ρήτρα για τη θεμιτή χρήση αυτών των κοινών πόρων επιτάσσει οτι ‘μπορείς να χρησιμοποιήσεις αυτούς τους πόρους αν, και μόνο αν, είσαι διατεθειμένος να μοιραστείς ένα μέρος του οφέλους σου με τρίτους’ (ΝΒ: αυτό δεν παραβιάζει κάποιο δικαίωμά σου στο προϊόν της εργασίας σου, ή στην ιδιοκτησία του εαυτού: αν υπογράψουμε ένα συμβόλαιο οτι θα μου δίνεις το μισό απ’όσο παράγεις, δεν παραβιάζεται, ή υποσκελίζεται κάποιο δικαιώμά σου). Κάτι τέτοιο εξασφαλίζουν, inter alia, οι άδειες GPL, οι οποίες ουσιαστικά εγγυώνται οτι κανείς δεν θα περιφράξει συγκεκριμένα ψηφιακά περιβάλλοντα εις βάρος τρίτων.

Κάτι παρόμοιο ισχύει, πιστεύω, για τη περίπτωση που εργαζόμενοι της Microsoft, λ.χ., αναπτύσσουν, αποκλειστικά με microsoft-ικούς πόρους, νέο λογισμικό. Δεν είναι, σε γενικές γραμμές, δίκαιο, να καρπώνεται μία τεράστια επιχείρηση δικαιώματα σε ιδέες που έχουν παράγει οι εργαζόμενοι σε αυτήν: τα (όποια) δικαιώματα προσήκουν κατ’αρχή σε αυτούς που επινοούν την εκάστοτε ιδέα. Αλλά δεν θέλω να σταθώ σε αυτή τη θέση. Αυτό που θέλω να πω είναι οτι ο ταλαντούχος εφευρέτης μιας φυσικής ή ψηφιακής μηχανής έχει ένα πολύ περιορισμένο δικαίωμα να επωφεληθεί χρηματικά από μία δική του εφεύρεση, του οποίου (δικαιώματος) η ισχύ εξανεμίζεται μετά από σύντομο χρονικό διάστημα (αυτό δεν συνεπάγεται οτι δεν δικαιούται να κερδίσει ευρεία -μη-οικονομική- αναγνώριση, δόξα, ή συμπάθεια από συνανθρώπους του). Οι λόγοι είναι δύο (ένας συνεπειοκρατικός, ένας δεοντοκρατικός). Πρώτο, η μακρά διάρκεια μιας πατέντας μπορεί να προκαλέσει -συνήθως προκαλεί- μεγάλα προβλήματα στη καινοτομία και χρήση ιδεών για ανάπτυξη πρωτοποριακών εφαρμογών. Αυτός ο λόγος παίζει τεράστιο ρόλο στη περίπτωση των ψηφιακών πόρων. Δεύτερο, κανείς δεν έχει δικαίωμα να επωφελείται έναντι τρίτων επειδή ήταν πιο τυχερός, πιο μορφωμένος, ή πιο ταλαντούχος (ή, τουλάχιστο, δεν δικαιούται να επωφελείται όσο έχει ωφεληθεί ο Bill Gates σε σύγκριση με τον μέσο, εργαζόμενο εξίσου σκληρά, Αμερικάνο). Αξίζει να σημειωθεί εδώ οτι, ακόμα κι αν όλη η κανονιστική έμφαση του επιχειρήματος πέσει στον πρώτο λόγο που παραθέτω, το επιχείρημα παραμένει αποφασιστικό ενάντια στην υπάρχουσα δομή πνευματικών δικαιωμάτων (ο Oskar Lange, ένας από τους πρωτοπόρους οικονομολόγους του σοσιαλισμού, είχε διαγνώσει αυτή την κεντρική αδυναμία της καπιταλιστικής ιδιοκτησίας να προάγει την καινοτομία, λόγω των δομών ιδιοκτησίας που παράγει και συντηρεί). Επισημαίνω οτι αυτή η κριτική δεν εξαρτάται από την μονοπωλιοποίηση, ή μη μιας αγοράς: εξαρτάται αποκλειστικά από τους φραγμούς που τίθενται στην καινοτομία από τις δομές ιδιοκτησιακών δικαιωμάτων per se.

Γιατί έχουμε πολλά να μάθουμε από τις ψηφιακές ιδιοκτησιακές σχέσεις

Οι σκεπτικιστές λένε πως το Linux, και άλλες μορφές ανοιχτού λογισμικού, είναι δύσχρηστο, δυσνόητο, και ιδιοσυγκρασιακό. Η αλήθεια απέχει, νομίζω, από αυτή τη θέση. Τα ανοιχτά λειτουργικά συστήματα απλά χρειάζονται περισσότερο χρόνο από τον χρήστη. Σε αυτό βοηθά πολύ το διαδίκτυο, αφού η κοινότητα του ανοιχτού λογισμικού σφύζει από δραστηριότητα (η πρώτη μου επαφή με το Ubuntu ενείχε περισσότερο ανάγνωση FAQs σε ιντερνετικά fora, παρά συναστροφή με το λειτουργικό σύστημα καθ’αυτό). Αλλά το κεντρικό ζήτημα εδώ είναι πως, τα τελευταία 10 χρόνια, το ανοιχτό λογισμικό έχει γνωρίσει τέτοια άνθηση που πλέον μπορεί να ικανοποιήσει στο ακέραιο τις ανάγκες του μέσου χρήστη.

Είναι δυνατό να φανταστούμε ένα κοινωνικό σύστημα όπου όλοι απολαμβάνουν εκτεταμένες ελευθερίες και ιδιωτικότητα, ενώ παράλληλα έχουν πρόσβαση σε κάθε λογής φυσικούς πόρους που μπορεί να έχουν ανάγκη, ή να θέλουν να χρησιμοποιήσουν. Σε ένα τέτοιο κοινωνικό καθεστώς ο ασθενής έχει πρόσβαση σε φάρμακα, ο ζωγράφος σε παλέττα, χρώματα και καμβά, ο μουσικός σε κιθάρα και ενισχυτή, ο σέρφερ σε κύμα και σανίδα, χωρίς τον (αναποτελεσματικό) μεσάζοντα της κερδοφορίας να περιορίζει τις δυνατότητες καινοτόμου δημιουργίας. Καμία φυσική κοινωνία δεν έχει επιτύχει, ή έστω προσεγγίσει, μέχρι σήμερα ένα κοινωνικό καθεστώς ελεύθερης ανάπτυξης της εκφρασης και ατομικότητας για όλους. Ωστόσο η ψηφιακή κοινωνία του ανοιχτού λογισμικού βρίσκεται κοντά σε ένα καθεστώς, όπου όλοι μπορούν, ελεύθερα, να αναπτύξουν κάποιες δημιουργικές ικανότητες χωρίς τους αγοραίους φραγμούς του quid-pro-quo. Από την -μέχρι σήμερα- επιτυχία αυτής της κίνησης, και από τους χιλιάδες ανθρώπους που την κινητοποιούν, έχουμε νομίζω να μάθουμε αρκετά.

(Ευχαριστώ τον cosmix για συναφείς συζητήσεις.)

Tags: ισότητα, λογισμικό

Τους τελευταίους μήνες οι οικονομίες της Αμερικής και της Αγγλίας ταλανίζονται από μία χρηματοοικονομική κρίση, η οποία έχει σταδιακά εξελιχτεί σε απειλή για οικονομική ύφεση. Η κρίση ξεκίνησε από μία μορφή δανεισμού με παραλήπτες υψηλού ρίσκου, καθώς και αγοραπωλησιών δανείων υψηλού ρίσκου per se. Οι οικονομίες της δύσης μόλις έχουν αρχίσει να νιώθουν το συνολικό κόστος: μόνο στην Αμερική, σχεδόν ένα εκατομμύριο άνθρωποι με στεγαστικά δάνεια κυμαινόμενου επιτοκίου κινδυνεύουν, μέχρι σήμερα, να χάσουν τα σπίτια τους, και χιλιάδες άλλοι θα χρειαστεί να κηρύξουν πτώχευση, για να πληρώσουν το κόστος της υπερ-έκθεσης ορισμένων μεγάλων τραπεζών στο ρίσκο. Ταυτόχρονα οι πρόεδροι και διευθυντές εμπλεκόμενων τραπεζών παραιτούνται, δρέποντας κάποια επιδόματα εκατομμυρίων για τη (νοσηρή) συνεισφορά τους στην κερδοφορία τραπεζών που ευθύνονται, εν μέρει, για τη κρίση. Όταν κάποιος θεσμικά υπεύθυνος για την οικονομική ευρωστία εκατομμυρίων ανθρώπων αποκομίζει ένα αστρονομικό επίδομα, μολονότι ενεργά προκάλεσε -λόγω αμέλειας ή ανοησίας- την περιουσιακή καταβαράθρωση χιλιάδων, κάτι δεν πηγαίνει καλά (δηλαδή: κάτι δεν πηγαίνει καλά με ένα κοινωνικό σύστημα που επιτρέπει ή ανέχεται μία τέτοια τάξη πραγμάτων).

Παρόμοιες κρίσεις δεν έχουν λείψει από τον διεθνή καπιταλισμό τα τελευταία 10 χρόνια (βλ. τις χρηματοοικονομικές κρίσεις της Νοτιοανατολικής Ασίας (1997), της Ρωσίας (1998), της Τουρκίας (2000), της Αργεντινής (2001), κλπ.) Κάποιες από αυτές οφείλονταν, τουλάχιστον εν μέρει, σε υπερδανεισμό από μεγάλες τράπεζες και κυβερνήσεις (όπως της ΝΑ Ασίας και της Αργεντινής), άλλες σε κακοδιαχείριση και υπερβολική έκθεση σε κίνδυνο (όπως της Τουρκίας και της Αργεντινής) και άλλες σε πλήρη αποτυχία της αγοράς. Ωστόσο αυτή τη φορά η κρίση γεννήθηκε στο επίκεντρο των παγκοσμίων κεφαλαιαγορών, τη Νέα Υόρκη και το Λονδίνο, και μάλιστα σε μία περίοδο σχετικά ευοίωνη για την παγκόσμια οικονομία.

Η πιο πρωτόγονη άσκηση λογιστικής δείχνει πως μία οικονομία -όπως ένα νοικοκυριό- δεν μπορεί να ξοδεύει για πάντα περισσότερο απ’ότι δανείζεται. Τα τελευταία 10 χρόνια η αμερικανική οικονομία δανείζεται ασταμάτητα: η ιδιωτική αποταμίευση πέφτει από το 1997, ενώ η περικοπή της φορολογίας το 2000 από τους ρεπουμπλικάνους, καθώς και το κόστος της εισβολής στο Ιράκ, έχουν ρίξει στο κόκκινο τη δημόσια αποταμίευση. Γι’αυτό άλλωστε το αμερικανικό ισοζύγιο πληρωμών, δηλαδή η διαφορά ανάμεσα σε πόρους που εξάγονται από τη, και πόρους που εισάγονται στη, χώρα είναι τόσο ελλειματικό: ο υπόλοιπος κόσμος αποταμιεύει για να χρηματοδοτήσει την αμερικανική κατανάλωση. Αυτό δεν είναι περίεργο, ή παράδοξο: πολλές χώρες, όπως η Ιαπωνία, κατέχουν μεγάλα ποσοστά αμερικανικών ομολόγων -και άρα αμερικανικού δημοσίου χρέους- για ιστορικούς και πολιτικούς λόγους (για συναφή στοιχεία, δες εδώ). Όσο οι επενδυτές των χωρών αυτών έχουν κάποια εμπιστοσύνη στο δολάριο, θα συνεχίσουν να κρατούν αμερικανικά ομόλογα. Αν πάψουν να έχουν εμπιστοσύνη στο νόμισμα, τότε η αμερικανική κατανάλωση θα πρέπει να καλυφθεί από εγχώριους πόρους (viz. ιδιωτική ή δημόσια αποταμίευση). Αλλά, τουλάχιστο προς το παρόν, ο αμερικανικού τύπου -μανιώδης- καταναλωτισμός δεν φαίνεται να απειλείται.

Υπάρχουν διαφωνίες αναφορικά με τα ακριβή αίτια της κρίσης υπερδανεισμού στις αγορές subprime. Όμως οποιαδήποτε λογική διάγνωση του φαινομένου οφείλει να λάβει υπόψη της οτι η ελεύθερη αγορά, εδώ όπως και σε παλιότερες κρίσεις, απέτυχε να αξιολογήσει σωστά τη τιμή του ρίσκου. Η κερδοσκοπία, τουλάχιστον όπως εκδηλώνεται στις χρηματαγορές και τα χρηματιστήρια, είναι θρασύδειλη: επωμίζεται υπερβολικά χαμηλό ρίσκο όταν όλοι οι κερδοσκόποι είναι επιφυλακτικοί, και υπερβολικά υψηλό ρίσκο όταν όλοι οι κερδοσκόποι αυθαδιάζουν (γι’αυτό άλλωστε, διάσημοι bourgeois οικονομολόγοι όπως ο J.M. Keynes παρομοίαζαν τις χρηματαγορές με τα καλλιστεία ομορφιάς του καθημερινού τύπου). Αυτή η κυκλική τάση υπερ- και υπο-τίμησης του ρίσκου φαίνεται πως είναι ενδημική στην κερδοσκοπική δραστηριότητα, πράγμα το οποίο δεν εξηγεί μόνο κρίσεις όπως η subprime, αλλά και τις τεράστιες ταλαντεύσεις της συναλλαγματικής ισοτιμίας σε χώρες της ΝΑ Ασίας το 1997, την κρίση dot-com του 1999, την σταθερή υπερτίμηση συναλλαγματικών ισοτιμιών (όπως της στερλίνας -για μία συναφή μελέτη δες εδώ), κ.ο.κ.

Όπως συμβαίνει συνήθως, έτσι και τώρα, η κρίση subprime θα επεκταθεί σταδιακά σε όλες τις τράπεζες και επιχειρήσεις, αμερικανικές και μη, με βρώμικα δάνεια. Παράλληλα η προσφορά δανείων σταδιακά θα πέσει, καθώς οι τράπεζες προσπαθούν να περικόψουν τις ζημίες τους, πιέζοντας προς τα πάνω τα επιτόκια για στεγαστικά και καταναλωτικά δάνεια. Οι κεντρικές τράπεζες ήδη τρέχουν πίσω από διάφορους χρηματοοικονομικούς γίγαντες για να ενισχύσουν τη ρευστότητα και να περικόψουν τα επιτόκια, φοβούμενες οικονομική ύφεση. Την ίδια στιγμή πολλές μεγάλες τράπεζες (όπως η Goldman Sachs) διακηρύσσουν πόσο αλώβητες και ατραυμάτιστες παραμένουν από την κρίση. Εντούτοις λίγοι αναφέρονται στον τρόπο με τον οποίο περιορίζονται οι χρηματικές απώλειες, viz. με την αύξηση των κατασχέσεων, με περαιτέρω αύξηση των επιτοκίων, περαιτέρω αύξηση των κατασχέσεων, κλπ. Σε περιόδους κρίσης, μία απλή μέθοδος συντήρησης της κερδοφορίας μιας μεγάλης τράπεζας είναι το ροκάνισμα της πίττας που προσήκει στους δανειολήπτες, δηλαδή στους επίδοξους ιδιοκτήτες. Συνοπτικά, οι ζημίες πολλών τραπεζών που βρίσκονται εκτεθειμένες στην αγορά subprime μετριάζονται με την αυξημένη απορρόφηση προσόδων από δανειολήπτες, η οποία προφανώς χτυπάει ασύμμετρα τους λιγότερο προνομιούχους.

Το 2005, αμέσως μετά το σκάνδαλό με τη WorldCom, τράπεζες όπως η Citigroup διακήρυσσαν πως ‘αποσκοπούμε να καλλιεργήσουμε μία απόλυτα ηθική κουλτούρα.’ Τότε, όπως και σήμερα, κάποιος έχει όσο καλό λόγο να τους εμπιστευτεί το πορτοφόλι του, όσο να εμπιστευτεί ένα πάρτυ κλεπτομανών.

Θα εννοήσω ως νομιμοποίηση (legitimacy) το δικαίωμα μιας πολιτικής κοινότητας να αξιώνει την υπακοή των πολιτών της σε κάποιους νόμους και αρχές. Από αυτό το δικαίωμα, αν και όπου θεμελιώνεται, συνεπάγονται καθήκοντα των μελών της πολιτικής κοινότητας να υπακούν στους νόμους που η κοινότητα αυτή θεσπίζει. Κάνοντας χρήση αυτού του ορισμού μπορούμε να διακρίνουμε ανάμεσα σε δύο μορφές αναρχίας. Ο a posteriori αναρχικός αρνείται οτι υπάρχουσες πολιτικές κοινότητες χαίρουν νομιμοποίησης: δέχεται δηλαδή οτι μπορεί να υπάρξει, ή να υπήρξε, κάποια νομιμοποιημένη πολιτική κοινότητα, μολονότι δεν υπάρχει καμία σήμερα, εδώ (αντιπροσωπευτικές υπερασπίσεις αυτής της θέσης έχουν εκφραστεί από τον Mikhail Bakounin, και πιο πρόσφατα από τον Noam Chomsky). Ο a priori αναρχικός πρεσβεύει οτι οποιαδήποτε μορφή πολιτικής κοινότητας αντιβαίνει στην ατομική αυτονομία και οτι, ως εκ τούτου, όλες οι μορφές πολιτικής κοινότητας στερούνται νομιμοποίησης (αντιπροσωπευτικές υπερασπίσεις αυτής της θέσης έχουν εκφραστεί από τον Peter Kropotkin και, πιο πρόσφατα, από τον R.P. Wolff. Για μερικές παραλλαγές σε αυτή τη διάκριση, δες εδώ).

Η πιο ψιλή και ευρέως αποδεκτή προϋπόθεση για τη νομιμοποίηση μιας πολιτικής κοινότητας είναι οι δίκαιοι θεσμοί. Αν οι θεσμοί και νόμοι μιας πολιτικής κοινότητας δεν είναι δίκαιοι δεν (μπορούν να) έχουν αξιώσεις υπακοής από τα μέλη της κοινότητας. Δεν μπορεί ένα καθεστώς που επιτρέπει φόνο, κλοπή, ή εκμετάλλευση να χαίρει νομιμοποίησης. Αυτός είναι μάλιστα ο βασικός λόγος που οι ‘αποστεριορικοί’ αναρχιστές αρνούνται οτι οποιαδήποτε υπάρχουσα πολιτική κοινότητα χαίρει νομιμοποίησης. Φυσικά συχνά κρατικοί φορείς καταφεύγουν στη βία, ή στην απειλή βίας, για να καταστείλουν αντιδράσεις, ή για να επιβάλλουν (άδικους) νόμους. Αλλά αυτό αποτελεί επίδειξη ισχύος, όχι νομιμοποίησης: η βία συνήθως επικρατεί εκεί που η νομιμοποίηση εκλείπει.

Αν η δικαιοσύνη είναι αναγκαία για τη νομιμοποίηση, τότε οι θεσμοί και νόμοι των περισσότερων δυτικών χωρών δεν χαίρουν νομιμοποίησης. Δεν χαίρουν νομιμοποίησης γιατί επιτρέπουν, μεταξύ άλλων, εκμετάλλευση ανθρώπων από ανθρώπους, άδικες ανισότητες εισοδήματος και πλούτου σε απαράδεκτη κλίμακα, και ασύμμετρους περιορισμούς της ελευθερίας εκείνων που δεν στάθηκαν τυχεροί στην κοινωνική ή φυσική λοτταρία. Συνεπάγεται οτι οι (λιγότερο προνομιούχοι) πολίτες τους έχουν την (ηθική) ελευθερία της πολιτικής ανυπακοής, δηλαδή την ελευθερία να μην υπακούν -τουλάχιστον σε κάποιους- ισχύοντες νόμους. (Για να προκαταλάβω κάποιες ενστάσεις: τούτο το επιχείρημα είναι φιλελεύθερης/δικαιωματοκρατικής έμπνευσης -κατάγεται από τον John Locke- μολονότι έχει εμπλουτιστεί από διάφορες σοσιαλιστικές ιδέες. Αλλά δεν χρειάζεται κάποιος να είναι σοσιαλιστής για να το δεχτεί - οι Rawls και Dworkin το αποδέχονται χωρίς να προσυπογράφουν ρητά κάποια μορφή σοσιαλισμού.)

Ο παραπάνω συλλογισμός ορισμένες φορές συμπληρώνεται από ένα (μαρξιανής έμπνευσης) επιχείρημα, που πάει ως εξής: οι άρχουσες κοινωνικές ιδέες και νόμοι αποτελούν εποικοδόμημα των υφιστάμενων (εκμεταλλευτικών) κοινωνικών σχέσεων, εποικοδόμημα το οποίο σταθεροποιεί και προάγει τις σχέσεις αυτές. Οι υφιστάμενες κοινωνικές σχέσεις, ωστόσο, ωφελούν την αστική τάξη vis-a-vis τους λιγότερο προνομιούχους, και η πρώτη υποστηρίζει και συντηρεί τις σχέσεις αυτές επειδή την ωφελούν. Αλλά αυτός που συντηρεί την αδικία δεν έχει δικαίωμα να εξανίσταται εναντίον αυτής. Συνεπώς μόνο οι λιγότερο προνομιούχοι έχουν δικαίωμα να εξανίστανται, και να εξεγείρονται, εναντίον των (αδίκων) υφιστάμενων κοινωνικών σχέσεων.

Υπάρχουν τουλάχιστον δύο είδη σκεπτικιστών σε σχέση με αυτό το ‘αποστεριορικό’ αναρχικό επιχείρημα: εκείνοι που -όπως ο Hobbes- είναι διατεθειμένοι να αποδεχτούν την κρατική εξουσία με οποιοδήποτε κόστος για τα υποκείμενά της, και εκείνοι που δεν εμπιστεύονται ιδιαίτερα την κρατική εξουσία, αλλά δεν είναι διατεθειμένοι να πειραματιστούν με μορφές πολιτικής ανυπακοής (θέλω να πω: δεν εναντιώνονται στη καθεστηκυΐα τάξη επειδή δεν έχουν σκεφτεί πόσο πιο αρμονικές και ευνομούμενες θα ήταν οι κοινωνίες αν όλοι πίεζαν ενεργά για δίκαιους θεσμούς, κάνοντας χρήση της ελευθερίας και του δικαιώματος της πολιτικής ανυπακοής). Δύο caveats:

Πρώτον, οτι κάποιοι δεν έχουν (ηθική) υποχρέωση να υπακούν τον νόμο δεν σημαίνει οτι έχουν την (ηθική) ελευθερία να σκοτώνουν, να κλέβουν, ή να χρησιμοποιούν βία. Για να δούμε ποιές ακριβώς ελευθερίες συνεπάγεται το δικαίωμα της πολιτικής ανυπακοής χρειαζόμαστε μία εκτενή θεωρία πολιτικής ανυπακοής, με επιχειρήματα όπως αυτά που προσπαθεί να αναπτύξει ο Rawls στο βιβλίο του. Για παράδειγμα, το δικαίωμα αυτό μπορεί να επιτρέπει μαζικές διαδηλώσεις εναντίον μιας ρατσιστικής, ή πλουτοκρατικής, πολιτικής, γύρω από τη (ή και μέσα στη) Βουλή. Αλλά μπορεί να μην επιτρέπει, λ.χ., ταυτόχρονο κλείσιμο όλων των δρόμων της πρωτεύουσας, με τρόπο που βλάπτει ουσιαστικά τις μετακινήσεις τρίτων.

Δεύτερον, μη-υποχρέωση να υπακούς τον νόμο (δηλαδή κατα Hohfeld ελευθερία να μην υπακούς) δεν συνεπάγεται υποχρέωση να μην υπακούς τον νόμο. Δεν έχουμε υποχρέωση να κλέβουμε καραμέλες αν υπάρχει ένας εξαιρετικά άδικος νόμος εναντίον της κλοπής -που προβλέπει, π.χ., αφαίρεση πολιτικών δικαιωμάτων για τη κλοπή μιας καραμέλας.

Το σύντομο σχόλιο αυτό δεν αγγίζει καθόλου το -τεράστιας σημασίας- δικαίωμα των φτωχών του μη-δυτικού κόσμου να μην υπακούν στους όποιους (άδικους) διεθνείς θεσμούς έχουν θεσπιστεί από δυτική επιρροή ή επιβολή. Αλλά μία προφανής συνέπεια του παραπάνω επιχειρήματος είναι πως οι φτωχοί πολίτες αναπτυσσομένων χωρών δεν έχουν κανένα καθήκον να ξεπληρώσουν τα χρέη που έχουν επωμιστεί και συσσωρεύσει από την εκμετάλλευση και αποικιοκρατία αιώνων, ούτε έχουν υποχρέωση να τηρούν (άδικες) δεσμεύσεις που ανακύπτουν τακτικά στο διεθνές δίκαιο (ο George Monbiot της Guardian αναπτύσσει, νομίζω, ένα επιχείρημα σε πρόσφατο βιβλίο του, για το πώς μπορεί να καταστεί βιώσιμη μία μορφή διεθνούς ανυπακοής).

Η φράση στα εισαγωγικά είναι μέρος απάντησης της Μελίντα στην ερώτηση ‘τί ακριβώς θέλεις;’ από έναν εραστή της, στην ταινία Melinda and Melinda του Γούντυ Άλλεν. Νομίζω οτι η φράση χωράει πολλή συζήτηση, στην οποία δεν θέλω να μπω εδώ, πέρα από μερικές σύντομες παρατηρήσεις.

Η πιο απλή ταξινόμηση που μπορούμε να κάνουμε στις ανθρώπινες επιθυμίες οφείλει να διακρίνει ανάμεσα σε πρώτης και δεύτερης τάξης (μπορούμε να μιλήσουμε για επιθυμίες τρίτης, ή ν-οστής, τάξης αλλά αυτό δεν αλλάζει σε τίποτα το περιεχόμενο του επιχειρήματος). Οι επιθυμίες πρώτης τάξης αφορούν καταστάσεις του νου που κατευθύνονται σε φυσικά αντικείμενα ή πρόσωπα του εξωτερικού κόσμου, χωρίς αξιολογικό ή αναστοχαστικό (reflective) περιεχόμενο. Οι επιθυμίες δεύτερης τάξης εκφράζουν μία πολύ πιο ολική και συνεκτική αντίληψη του δικού μας προσώπου: ποιοί θέλουμε να είμαστε, τι θέλουμε να κάνουμε, και τί θέλουμε να θέλουμε. Την ένταση που βιώνει η Μελίντα, ανάμεσα σε επιθυμίες πρώτης και δεύτερης τάξης την έχουν βιώσει, λίγο πολύ, οι περισσότεροι άνθρωποι -συνήθως με πιο πεζό τρόπο- όταν ζυγίζουν την επιθυμία για σοκολάτα με την επιθυμία για τη συντήρηση της υγείας, ή μιας συγκεκριμένης εξωτερικής εικόνας, και τη διάθεση για εξωσυζυγικό φλέρτ με την επιθυμία για τη διατήρηση μιας μορφής εσωτερικής ισορροπίας.

Η δεύτερης τάξης επιθυμία της Μελίντα δεν συνεπάγεται οτι η Μελίντα δεν έχει, ή οτι δεν είχε ποτέ, την επιθυμία να ζει. Αλλά η Μελίντα όντως δεν έχει την επιθυμία να ζει, και θέλει να την αποκτήσει. Η επιθυμία αυτή προκύπτει από έναν καθ’όλα ορθολογικό υπολογισμό που συγκρίνει δύο τάξεις πραγμάτων: έναν κόσμο με, και έναν χωρίς, τη Μελίντα. Μετράει, δηλαδή, πόσο ‘χωράει’ κάποιος, και η προσωπικότητά του, στον κόσμο: αν δεν μας αρέσει καθόλου η εικόνα που έχουμε για τον εαυτό μας, ή η εικόνα για τη θέση του στον κόσμο γύρω μας, τότε κάτι από τα δύο πρέπει να φύγει. Συνήθως ο άνθρωπος μένει, και αλλάζει -όσο μπορεί- τον κόσμο γύρω του. Αλλά μερικές φορές φεύγει ο άνθρωπος και μένει ο κόσμος (το παράδειγμα της αυτοκτονίας στον Αίαντα του Σοφοκλή είναι ίσως το πιο γνωστό παράδειγμα). Κάποιος μπαίνει στον πειρασμό να πει: ‘μα δεν υπάρχει περίπτωση να προτιμούσε κάποιος στα λογικά του τη δεύτερη από την πρώτη τάξη πραγμάτων.’ Αντιπαραδείγματα σε αυτόν τον ισχυρισμό βρίθουν στη λογοτεχνία, στο σινεμά, και στην καθημερινή ζωή (συνήθως περιλαμβάνουν πόνο και δυστυχία αυτού που επιθυμεί τον θάνατο). Μάλιστα πολλές φορές ο τερματισμός της ζωής είναι η ενδεδειγμένη λύση για έναν ορθολογικό άνθρωπο, όταν, λ.χ., η εγγυημένη εναλλακτική είναι αιώνια βασανιστήρια. Δεν θα σταθώ στα συναφή παραδείγματα.

Σε ορισμένες περιπτώσεις η αυτοκτονία είναι όχι μόνο δικαιολογήσιμη, από όλες τις απόψεις, αλλά και βαθύτατα σημαίνουσα άσκηση της ατομικής αυτονομίας (δες εδώ για ένα κείμενο που θίγει τη κραυγή που εξέφρασαν, και την αξία που μπορεί να ενσωμάτωναν, οι αυτοκτονίες κάποιων κρατουμένων στο Γκουαντάναμο το 2006). Διερωτώμενη, η Μελίντα, αν είναι καλύτερη η αυριανή τάξη πραγμάτων στον κόσμο που η ίδια υπάρχει και που δεν υπάρχει, καλείται να απαντήσει σε μία σειρά από ερωτήματα:

1) Τί είναι καλύτερο για μένα;

2) Τί είναι καλύτερο για όλους γύρω μου;

3) Τί είναι καλύτερο tout court;

Για να απαντήσεις στο 3) πρέπει να έχεις βρεί έναν τρόπο να απαντήσεις, και να έχεις δώσει μία προσωρινή απάντηση, σε καθένα από τα 1) και 2). Το 2) μπορεί να μη σε απασχολεί, αλλά τη Μελίντα, όπως και τους περσσοτερους ανθρώπους, την νοιάζει. Πρέπει επίσης να έχεις βρει έναν τρόπο να ζυγίσεις την απάντησή σου στο 1) με την απάντησή σου στο 2), αν οδηγούν σε διαφορετικά συμπεράσματα. Κι’αυτό είναι πάρα πολύ δύσκολο, μερικές φορές αδύνατο.

Η Μελίντα θέλει να πεθάνει, αλλά αναγνωρίζει τη βαρύτητα των λόγων εναντίον μιας τέτοιας πράξης -τον φίλο της, τις φιλ�